{"id":10308,"date":"2026-05-16T11:54:51","date_gmt":"2026-05-16T15:54:51","guid":{"rendered":"https:\/\/www.gillesenvrac.ca\/carnet\/?page_id=10308"},"modified":"2026-10-19T15:13:23","modified_gmt":"2026-10-19T19:13:23","slug":"apres-leurope-avant-le-monde","status":"publish","type":"page","link":"https:\/\/gillesenvrac.ca\/carnet\/trad\/apres-leurope-avant-le-monde\/","title":{"rendered":"Apr\u00e8s l\u2019Europe, avant le monde"},"content":{"rendered":"\n

Traduction de After Europe, Before the World<\/a> par Alex Taek-Gwang Lee sur Substack, 16 mai 2026<\/p>\n\n\n\n

\n\n\n\n
\"\"<\/figure>\n\n\n\n

Ce qui m\u2019int\u00e9resse le plus dans Post-Europe<\/em> de Yuk Hui, ce n\u2019est pas simplement sa critique de l\u2019Europe, mais la difficult\u00e9 d\u2019\u00e9chapper \u00e0 l\u2019Europe m\u00eame lorsqu\u2019on proclame la n\u00e9cessit\u00e9 de penser au-del\u00e0 d\u2019elle. Le livre de Hui est important car il rejette deux positions faciles : la d\u00e9fense de l\u2019Europe en tant que porteuse privil\u00e9gi\u00e9e de la civilisation universelle, et le retour anti-europ\u00e9en \u00e0 l\u2019essence culturelle ou \u00e0 la tradition. Son argument central est que la pens\u00e9e d\u2019aujourd\u2019hui doit partir de la Heimatlosigkeit<\/em>, ou absence de patrie, plut\u00f4t que du d\u00e9sir nostalgique de retrouver la Heimat<\/em>. Je trouve cet argument puissant car il s\u2019adresse directement \u00e0 notre condition actuelle : nous ne pouvons plus rentrer chez nous, mais nous ne pouvons pas non plus vivre sans un certain sens de la localit\u00e9, de l\u2019orientation et de l\u2019appartenance.<\/p>\n\n\n\n

Hui d\u00e9finit cette t\u00e2che comme une \u00ab pens\u00e9e post-europ\u00e9enne \u00bb, ni par la neutralisation des diff\u00e9rences ni par un retour \u00e0 la tradition, mais par une \u00ab individuation de la pens\u00e9e entre l\u2019Orient et l\u2019Occident \u00bb. Je suis sensible \u00e0 cette ambition. En m\u00eame temps, je pense que la force du livre r\u00e9v\u00e8le aussi ses limites. La question qui se pose pour moi est de savoir si la tentative de Hui de d\u00e9passer l\u2019Europe reste prisonni\u00e8re des structures conceptuelles qu\u2019elle cherche \u00e0 surmonter.<\/p>\n\n\n\n

Ma premi\u00e8re h\u00e9sitation concerne le recours de Hui \u00e0 Heidegger. Hui s\u2019appuie sur le diagnostic de Heidegger concernant la modernit\u00e9, la technologie et le d\u00e9racinement pour d\u00e9velopper le concept de Heimatlosigkeit. Son originalit\u00e9 r\u00e9side dans la transformation de ce concept. Au lieu de suivre le d\u00e9sir de Heidegger d\u2019un retour \u00e0 la Heimat<\/em>, Hui nous invite \u00e0 r\u00e9fl\u00e9chir \u00e0 partir du d\u00e9racinement lui-m\u00eame. Il s\u2019agit l\u00e0 d\u2019un d\u00e9calage important. Pourtant, je me demande encore si une pens\u00e9e v\u00e9ritablement post-europ\u00e9enne peut v\u00e9ritablement partir de Heidegger de mani\u00e8re aussi d\u00e9cisive.<\/p>\n\n\n\n

Heidegger n\u2019est pas simplement un penseur europ\u00e9en parmi d\u2019autres. Il fournit une grande partie du vocabulaire de la patrie, de la destin\u00e9e, de l\u2019enracinement, du d\u00e9clin de l\u2019histoire mondiale et du danger technologique que Hui souhaite repenser. M\u00eame lorsque Hui renverse la nostalgie de Heidegger, il accepte toujours la conception de la modernit\u00e9 propos\u00e9e par ce dernier comme une crise du sans-abrisme. En ce sens, Post-Europe<\/em> n\u2019\u00e9chappe peut-\u00eatre pas enti\u00e8rement \u00e0 l\u2019Europe. Il pourrait reproduire l\u2019Europe au niveau de la question elle-m\u00eame. L\u2019Europe reste la blessure, le point de d\u00e9part et l\u2019horizon philosophique \u00e0 partir duquel le probl\u00e8me est pos\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

Pour moi, la d\u00e9marche la plus provocante de Hui consiste \u00e0 transformer le sans-abrisme en un point de vue. Plut\u00f4t que de traiter la Heimatlosigkeit<\/em> uniquement comme une perte, il la pr\u00e9sente comme une ouverture : une mani\u00e8re de repenser la localit\u00e9, l\u2019histoire mondiale et la plan\u00e9tarit\u00e9 sans revenir au nationalisme ou \u00e0 la puret\u00e9 culturelle. Je trouve cela convaincant, mais aussi politiquement ambigu. L\u2019errance n\u2019est pas v\u00e9cue de la m\u00eame mani\u00e8re par tous. L\u2019errance du r\u00e9fugi\u00e9, du travailleur migrant, du sujet colonis\u00e9, de l\u2019intellectuel universitaire, du nomade num\u00e9rique et du philosophe cosmopolite n\u2019est pas la m\u00eame.<\/p>\n\n\n\n

C\u2019est l\u00e0 que, selon moi, l\u2019argumentation de Hui risque de devenir trop \u00e9l\u00e9gante. Heimatlosigkeit<\/em> peut devenir une m\u00e9taphore philosophique avant d\u2019\u00eatre une condition mat\u00e9rielle. Dans le monde contemporain, le sans-abrisme est produit par les r\u00e9gimes frontaliers, la guerre, la sp\u00e9culation immobili\u00e8re, l\u2019endettement, la destruction \u00e9cologique, le capitalisme racial et la violence d\u2019\u00c9tat. Hui mentionne certes la crise du logement, la guerre, l\u2019acc\u00e9l\u00e9ration technologique, l\u2019IA et la catastrophe \u00e9co-\u00e9conomique. Mais j\u2019aimerais voir une analyse plus approfondie des structures de pouvoir sp\u00e9cifiques qui conduisent les gens \u00e0 devenir sans-abri. La question politique devrait \u00eatre : qui est rendu sans-abri, par qui et par le biais de quelles institutions ?<\/p>\n\n\n\n

Cette question se pose avec plus d\u2019acuit\u00e9 lorsque l\u2019on compare le projet de Hui au discours japonais de l\u2019\u00e9poque de la guerre sur le \u00ab d\u00e9passement de la modernit\u00e9 \u00bb. Ce d\u00e9bat critiquait \u00e9galement la modernit\u00e9 occidentale, le rationalisme, le lib\u00e9ralisme, le capitalisme, l\u2019individualisme et la fragmentation culturelle. Pourtant, comme le montrent l\u2019histoire de l\u2019\u00c9cole de Kyoto et le symposium de 1942, la critique de la modernit\u00e9 occidentale s\u2019est m\u00eal\u00e9e au nationalisme japonais et \u00e0 l\u2019id\u00e9ologie imp\u00e9riale (Calichman, pp. vii\u2013xvi, 1\u201340 ; Stevens, pp. 229\u201330). Le d\u00e9sir de surmonter l\u2019Europe pouvait devenir la justification d\u2019une nouvelle mission imp\u00e9riale (Stevens, pp. 229\u201335).<\/p>\n\n\n\n

Hui est clairement conscient de ce danger. Il ne propose pas l\u2019Asie comme successeur de l\u2019Europe, pas plus qu\u2019il ne remplace l\u2019universalisme europ\u00e9en par un contre-universalisme est-asiatique. C\u2019est l\u2019un des points forts de Post-Europe. Pourtant, d\u00e8s lors que l\u2019on commence \u00e0 parler d\u2019Europe, d\u2019Asie, d\u2019Orient, d\u2019Occident, de tradition et de localit\u00e9, on \u00e9volue d\u00e9j\u00e0 dans un champ de cat\u00e9gories civilisationnelles. Hui souhaite pluraliser ces cat\u00e9gories par l\u2019individuation, mais il ne montre pas toujours comment une telle individuation \u00e9vite d\u2019\u00eatre r\u00e9absorb\u00e9e dans l\u2019essentialisme culturel.<\/p>\n\n\n\n

Cela ne signifie pas que Hui reprenne la politique de l\u2019\u00c9cole de Kyoto. Mais la le\u00e7on historique est s\u00e9v\u00e8re : une critique de la modernit\u00e9 europ\u00e9enne n\u2019est jamais politiquement innocente. Elle peut ouvrir la voie \u00e0 la pluralisation, mais elle peut aussi devenir le langage de la r\u00e9action, du ressentiment civilisationnel ou d\u2019une politique culturelle autoritaire.<\/p>\n\n\n\n

C\u2019est pourquoi je reste m\u00e9fiant face au cadre Est-Ouest. Hui ne veut pas d\u2019une philosophie universelle qui subsume toutes les traditions dans un mod\u00e8le europ\u00e9en unique. Il ne veut pas non plus d\u2019un simple retour \u00e0 la tradition. Pourtant, sa formulation repose toujours sur la dichotomie Est-Ouest. M\u00eame lorsque Hui complexifie cette dichotomie, celle-ci reste la sc\u00e8ne principale sur laquelle se d\u00e9roule le drame de la pens\u00e9e post-europ\u00e9enne. L\u2019Europe est provincialis\u00e9e, mais l\u2019Asie est toujours convoqu\u00e9e comme l\u2019interlocuteur privil\u00e9gi\u00e9 de l\u2019Europe.<\/p>\n\n\n\n

Pour moi, le probl\u00e8me est que ni l\u2019Europe ni l\u2019Asie n\u2019existent en tant que substance civilisationnelle stable. L\u2019Europe n\u2019est pas simplement l\u2019origine de la raison, de l\u2019universalit\u00e9 ou de la technologie. L\u2019Asie n\u2019est pas simplement la porteuse de la relationnalit\u00e9, de la spiritualit\u00e9, de la localit\u00e9 ou de cosmotechniques alternatives. L\u2019Europe et l\u2019Asie sont toutes deux des constructions historiques modernes, produites par le colonialisme, le capitalisme, la traduction, la guerre, le nationalisme, la migration et la comparaison mondiale. Hui lui-m\u00eame cite l\u2019avertissement de Fran\u00e7oise Dastur selon lequel les discours sur l\u2019Europe sont des constructions id\u00e9ologiques li\u00e9es \u00e0 des conceptions coloniales du monde. Mais cette r\u00e9flexion doit \u00e9galement s\u2019appliquer \u00e0 l\u2019Asie.<\/p>\n\n\n\n

C\u2019est pourquoi le discours asiatique moderne sur \u00ab le peuple \u00bb est crucial. Je souhaite traiter \u00e0 la fois \u00ab l\u2019Asie \u00bb et \u00ab le peuple \u00bb comme des inventions politiques plut\u00f4t que comme des r\u00e9alit\u00e9s naturelles. Le \u00ab nouveau citoyen \u00bb de Liang Qichao, le \u00ab l\u2019Asie est une \u00bb d\u2019Okakura Kakuz\u014d, l\u2019universalisme \u00e9thique de Tagore et \u00ab l\u2019Asie comme m\u00e9thode \u00bb de Takeuchi Yoshimi montrent tous que l\u2019Asie n\u2019a pas \u00e9t\u00e9 simplement d\u00e9couverte. Elle a d\u00fb \u00eatre imagin\u00e9e, racont\u00e9e et fabriqu\u00e9e politiquement. L\u2019ancien ordre civilisationnel est remplac\u00e9 par une carte mondiale d\u2019\u00c9tats-nations, for\u00e7ant la Chine \u00e0 s\u2019imaginer comme une nation parmi les nations et \u00e0 remodeler sa population en une citoyennet\u00e9 moderne (Tang, pp. 9, 23). La \u00ab nouvelle citoyennet\u00e9 \u00bb de Liang exigeait une nouvelle conscience collective et une rh\u00e9torique de la crise nationale gr\u00e2ce \u00e0 laquelle le peuple pourrait devenir le fondement d\u2019un \u00c9tat moderne (Tang, p. 194).<\/p>\n\n\n\n

En ce sens, l\u2019Asie est une abstraction strat\u00e9gique. Elle rassemble d\u2019immenses diff\u00e9rences \u2013 langues, religions, classes, r\u00e9gions, histoires et luttes politiques \u2013 en une seule image. Cette image peut \u00eatre \u00e9mancipatrice lorsqu\u2019elle r\u00e9siste \u00e0 la domination imp\u00e9riale occidentale, mais elle peut aussi devenir dangereuse. L\u2019affirmation d\u2019Okakura selon laquelle \u00ab l\u2019Asie est une \u00bb transforme l\u2019Asie en une unit\u00e9 spirituelle et esth\u00e9tique, un \u00ab organisme vivant uni \u00bb et une \u00ab Grande M\u00e8re \u00bb porteuse d\u2019une destin\u00e9e civilisationnelle (Okakura, Les id\u00e9aux de l\u2019Orient<\/em>, p. 9). Son Livre du th\u00e9<\/em> va m\u00eame jusqu\u2019\u00e0 identifier le th\u00e9isme au \u00ab v\u00e9ritable esprit de la d\u00e9mocratie orientale \u00bb, d\u00e9pla\u00e7ant la d\u00e9mocratie de la politique institutionnelle vers le go\u00fbt, la sensibilit\u00e9 et la culture quotidienne (Okakura, The Book of Tea<\/em>, p. 4). Cela produit une Asie qui semble moralement et esth\u00e9tiquement unifi\u00e9e, mais cela risque aussi d\u2019effacer les divisions internes de classe, de caste, de genre, d\u2019empire et de nation.<\/p>\n\n\n\n

L\u2019histoire du pan-asiatisme montre clairement cette ambigu\u00eft\u00e9. Ce qui commence comme une solidarit\u00e9 anti-imp\u00e9riale peut se transformer en nationalisme civilisationnel ; ce qui commence comme une critique de la domination occidentale peut devenir une justification de l\u2019expansion imp\u00e9riale japonaise. Le d\u00e9bat sur le \u00ab d\u00e9passement de la modernit\u00e9 \u00bb illustre pr\u00e9cis\u00e9ment ce danger. Bernard Stevens d\u00e9crit le symposium de 1942 comme un projet visant \u00e0 surmonter la civilisation occidentale moderne, mais dont les cons\u00e9quences id\u00e9ologiques furent d\u00e9sastreuses dans le contexte du r\u00e9gime imp\u00e9rial japonais pendant la Guerre de quinze ans (Stevens, pp. 229\u201330). Son argument essentiel est que le message philosophique et humaniste de l\u2019\u00c9cole de Kyoto doit \u00eatre dissoci\u00e9 de ses m\u00e9saventures politiques, d\u2019autant plus que la critique de la modernit\u00e9 pouvait \u00eatre d\u00e9tourn\u00e9e vers des fins n\u00e9ofascistes ou ultranationalistes (Stevens, pp. 229\u201335).<\/p>\n\n\n\n

L\u2019\u00c9cole de Kyoto est importante ici car elle offre \u00e0 la fois une ressource et un avertissement. Ses penseurs ne se sont pas content\u00e9s d\u2019importer la philosophie occidentale. Ils l\u2019ont transform\u00e9e \u00e0 travers des concepts bouddhistes et japonais tels que le n\u00e9ant, le vide, le lieu, le soi, le monde et l\u2019existence historique. L\u2019\u00c9cole de Kyoto s\u2019est constitu\u00e9e autour d\u2019un engagement rigoureux en faveur du dialogue entre l\u2019Orient et l\u2019Occident plut\u00f4t que d\u2019un credo dogmatique (Davis, Schroeder et Wirth, pp. 1\u20132). Ils soulignent \u00e9galement que sa pens\u00e9e est intrins\u00e8quement dialogique, oscillant entre les traditions philosophiques et religieuses orientales et occidentales (Davis, Schroeder et Wirth, pp. 2\u20134).<\/p>\n\n\n\n

Mais cette ambigu\u00eft\u00e9 politique montre aussi que le dialogue philosophique entre l\u2019Orient et l\u2019Occident peut \u00eatre absorb\u00e9 par des projets nationalistes ou \u00e9tatistes. Hui est conscient de ce danger. Dans son analyse de Nishitani, il montre comment l\u2019exp\u00e9rience de la Heimat<\/em>, m\u00eame quelque chose d\u2019aussi corporel et intime que le go\u00fbt du riz japonais, peut servir de m\u00e9diateur dans la relation entre le corps, la terre et la patrie. Pourtant, cette exp\u00e9rience conduit \u00e9galement vers l\u2019histoire probl\u00e9matique du \u00ab d\u00e9passement de la modernit\u00e9 \u00bb, dans laquelle la modernit\u00e9 europ\u00e9enne est per\u00e7ue comme une force de fragmentation et la pens\u00e9e est-asiatique appara\u00eet comme une alternative possible \u00e0 la d\u00e9cadence europ\u00e9enne.<\/p>\n\n\n\n

C\u2019est l\u00e0 que j\u2019irais plus loin que l\u2019argumentation de Hui. La t\u00e2che ne consiste pas simplement \u00e0 penser le \u00ab post-Europe \u00bb. Il ne suffit pas non plus de diff\u00e9rencier la pens\u00e9e entre l\u2019Orient et l\u2019Occident. Nous devons \u00e9galement nous demander comment l\u2019opposition m\u00eame entre l\u2019Europe et l\u2019Asie a \u00e9t\u00e9 produite, et comment elle continue de fa\u00e7onner notre imagination. L\u2019Asie n\u2019est pas en dehors de l\u2019Europe. Elle est l\u2019un des effets de la plan\u00e9tarisation europ\u00e9enne, mais aussi l\u2019un des lieux o\u00f9 cette plan\u00e9tarisation est combattue et transform\u00e9e. L\u2019Europe et l\u2019Asie ne sont pas deux mondes distincts qui se rencontreraient plus tard. Elles se constituent mutuellement au sein de la modernit\u00e9 plan\u00e9taire.<\/p>\n\n\n\n

C\u2019est pourquoi le sujet de la pens\u00e9e post-europ\u00e9enne ne peut se limiter \u00e0 \u00ab l\u2019Asie \u00bb. Il ne peut pas non plus se r\u00e9sumer \u00e0 \u00ab l\u2019Europe apr\u00e8s l\u2019Europe \u00bb. Ce qu\u2019il faut, c\u2019est l\u2019invention d\u2019un nouveau peuple. Ce peuple ne serait pas d\u00e9fini par l\u2019ethnicit\u00e9, la nation, la civilisation ou la patrie. Ce serait une collectivit\u00e9 politique form\u00e9e par des luttes communes autour de la technologie, de l\u2019\u00e9cologie, des migrations, du travail, de la m\u00e9moire et des in\u00e9galit\u00e9s plan\u00e9taires.<\/p>\n\n\n\n

C\u2019est l\u00e0 que le concept d\u2019ethnicit\u00e9 fictive d\u2019\u00c9tienne Balibar s\u2019av\u00e8re utile. Le peuple n\u2019est jamais donn\u00e9 ; il est fabriqu\u00e9 \u00e0 travers des r\u00e9cits d\u2019origine, de continuit\u00e9 et d\u2019appartenance. Selon Balibar, les populations sont repr\u00e9sent\u00e9es r\u00e9trospectivement comme si elles poss\u00e9daient une origine, une culture et une destin\u00e9e communes qui transcendent leurs divisions r\u00e9elles (Balibar et Wallerstein, pp. 102\u20133). Mon argument est que \u00ab le peuple d\u2019Asie \u00bb devrait \u00eatre compris de cette mani\u00e8re \u00e9galement. Il n\u2019est pas d\u00e9couvert dans l\u2019histoire. Il est appel\u00e9 \u00e0 exister en tant que sujet possible d\u2019un monde qui reste \u00e0 construire.<\/p>\n\n\n\n

C\u2019est pourquoi je trouve l\u2019\u00ab Asie comme m\u00e9thode \u00bb de Takeuchi Yoshimi plus utile qu\u2019une simple opposition entre l\u2019Europe et l\u2019Asie. Takeuchi ne traite pas l\u2019Asie comme une identit\u00e9 fig\u00e9e. L\u2019Asie est une m\u00e9thode, un point de vue critique \u00e0 partir duquel l\u2019universalisme incomplet de l\u2019Europe peut \u00eatre transform\u00e9. Il soutient que l\u2019\u00e9galit\u00e9 europ\u00e9enne n\u2019a jamais \u00e9t\u00e9 universelle, puisque l\u2019histoire de l\u2019exploitation coloniale de l\u2019Europe en Asie et en Afrique montre que ses propres valeurs sont rest\u00e9es restreintes et incompl\u00e8tes. La t\u00e2che de l\u2019Asie n\u2019est donc pas d\u2019imiter l\u2019Occident, mais de le \u00ab r\u00e9-embrasser \u00bb et de le transformer afin que ses valeurs universelles puissent se r\u00e9aliser \u00e0 plus grande \u00e9chelle (Takeuchi, p. 165).<\/p>\n\n\n\n

Mais j\u2019irais encore plus loin que Takeuchi : si l\u2019Asie est une m\u00e9thode, alors elle doit aussi \u00eatre une m\u00e9thode pour surmonter \u00ab l\u2019Asie \u00bb elle-m\u00eame. L\u2019Asie ne devrait pas devenir le nom d\u00e9finitif du nouveau sujet. Elle devrait fonctionner comme un dispositif transitoire et critique, un moyen de pousser l\u2019universalit\u00e9 au-del\u00e0 de l\u2019Europe sans r\u00e9duire l\u2019Asie \u00e0 une nouvelle essence. L\u2019ouvrage de Hui, Post-Europe<\/em>, ouvre la question de la r\u00e9flexion au-del\u00e0 de l\u2019universalit\u00e9 europ\u00e9enne, mais il ne d\u00e9mant\u00e8le pas compl\u00e8tement le cadre Europe-Asie dans lequel la question est encore pos\u00e9e.<\/p>\n\n\n\n

Une philosophie v\u00e9ritablement plan\u00e9taire ne peut rester confin\u00e9e \u00e0 un dialogue Est-Ouest. Elle doit \u00e9galement penser avec l\u2019Afrique, l\u2019Am\u00e9rique latine, le Pacifique, les mondes autochtones, les mondes archip\u00e9lagiques, les mondes diasporiques et les colonies internes tant de l\u2019Europe que de l\u2019Asie. Sinon, la plan\u00e9tarit\u00e9 risque de devenir une conversation entre l\u2019Europe et l\u2019Asie de l\u2019Est plut\u00f4t qu\u2019une v\u00e9ritable transformation de la carte philosophique.<\/p>\n\n\n\n

Les r\u00e9flexions de Hui sur la technologie mettent ce probl\u00e8me en relief. L\u2019une de ses id\u00e9es les plus fortes est que la technologie n\u2019est pas culturellement neutre. Les technologies v\u00e9hiculent des formes de construction du monde, des mod\u00e8les d\u2019individuation, des modes de production et des pr\u00e9suppos\u00e9s sur les \u00eatres humains, la nature et l\u2019ordre social. Je suis d\u2019accord avec cela. Mais je pense aussi que sa critique de l\u2019universalisme technologique reste sous-d\u00e9velopp\u00e9e aux niveaux institutionnel et pratique. Que signifierait organiser l\u2019IA, la logistique, l\u2019agriculture, l\u2019urbanisme ou les infrastructures num\u00e9riques selon le principe de l\u2019individuation post-europ\u00e9enne ? Quelles formes juridiques, \u00e9conomiques, \u00e9cologiques et p\u00e9dagogiques rendraient la technodiversit\u00e9 possible ?<\/p>\n\n\n\n

Sans une telle m\u00e9diation, la technodiversit\u00e9 risque de rester un id\u00e9al philosophique plut\u00f4t que de devenir un projet politico-\u00e9conomique. La technologie aujourd\u2019hui n\u2019est pas simplement une force plan\u00e9taire abstraite. Elle est d\u00e9tenue, financ\u00e9e, brevet\u00e9e, militaris\u00e9e, normalis\u00e9e, plateformis\u00e9e et r\u00e9gie. Une critique de la plan\u00e9tarisation technologique doit donc \u00eatre aussi une critique des entreprises, des \u00c9tats, des infrastructures, des normes, des cha\u00eenes d\u2019approvisionnement et des syst\u00e8mes militaires.<\/p>\n\n\n\n

Cela soul\u00e8ve une autre pr\u00e9occupation. Hui accorde parfois \u00e0 la philosophie un r\u00f4le privil\u00e9gi\u00e9 dans la r\u00e9ponse \u00e0 la plan\u00e9tarisation. La t\u00e2che est pr\u00e9sent\u00e9e comme une r\u00e9orientation de la pens\u00e9e, une transformation du point de vue, une individuation de la pens\u00e9e. J\u2019appr\u00e9cie cette approche, mais je pense aussi qu\u2019elle surestime peut-\u00eatre l\u2019autonomie de la philosophie. L\u2019histoire du \u00ab d\u00e9passement de la modernit\u00e9 \u00bb montre que la philosophie ne se situe pas en dehors des forces politiques. Les concepts philosophiques peuvent \u00eatre appropri\u00e9s par l\u2019\u00c9tat, l\u2019empire, le nationalisme, les institutions culturelles et le pouvoir technologique (Calichman, pp. 1\u201340 ; Stevens, pp. 229\u201335).<\/p>\n\n\n\n

C\u2019est pourquoi la philosophie post-europ\u00e9enne doit se demander non seulement \u00ab Comment devons-nous penser ? \u00bb, mais aussi \u00ab Qu\u2019est-ce qui emp\u00eache la pens\u00e9e de devenir id\u00e9ologie ? \u00bb. Hui critique le \u00ab penseur d\u2019\u00c9tat \u00bb, mais je pense que le livre pourrait aller plus loin en expliquant comment la pens\u00e9e peut rester politiquement efficace sans s\u2019attacher au pouvoir \u00e9tatique, \u00e0 une mission civilisationnelle ou \u00e0 une identit\u00e9 culturelle.<\/p>\n\n\n\n

La question qui reste en suspens, pour moi, est celle de l\u2019universalit\u00e9. Hui rejette l\u2019universalisme europ\u00e9en, mais il rejette \u00e9galement le relativisme simpliste. Sa r\u00e9ponse est l\u2019individuation : les diff\u00e9rentes traditions doivent d\u00e9velopper leurs propres modes de pens\u00e9e en relation les unes avec les autres. C\u2019est prometteur, mais d\u2019un point de vue simondonien, cela soul\u00e8ve \u00e9galement un probl\u00e8me. Pour Simondon, l\u2019individuation ne part pas d\u2019individus, de cultures ou de traditions d\u00e9j\u00e0 constitu\u00e9s. Elle part d\u2019un champ pr\u00e9individuel de tensions, de potentialit\u00e9s et de probl\u00e8mes non r\u00e9solus. Un individu n\u2019est pas une unit\u00e9 fig\u00e9e qui entre ensuite en relation ; c\u2019est le r\u00e9sultat temporaire d\u2019un processus de devenir. La relation n\u2019est pas secondaire par rapport \u00e0 l\u2019identit\u00e9. La relation est constitutive de l\u2019individuation elle-m\u00eame.<\/p>\n\n\n\n

Cela pose une difficult\u00e9 pour la formulation de Hui. Si \u00ab l\u2019Europe \u00bb et \u00ab l\u2019Asie \u00bb sont trait\u00e9es comme des traditions d\u00e9j\u00e0 individualis\u00e9es qui doivent ensuite entrer en dialogue, le concept d\u2019individuation risque d\u2019\u00eatre culturalis\u00e9. Il devient un moyen de pluraliser les identit\u00e9s civilisationnelles plut\u00f4t que de transformer le champ d\u2019o\u00f9 \u00e9mergent ces identit\u00e9s. Une critique simondonienne demanderait donc si \u00ab l\u2019individuation de la pens\u00e9e entre l\u2019Orient et l\u2019Occident \u00bb de Hui pr\u00e9suppose toujours l\u2019Orient et l\u2019Occident comme des p\u00f4les relativement stables. Si tel est le cas, l\u2019individuation est utilis\u00e9e pour servir de m\u00e9diation entre des cat\u00e9gories h\u00e9rit\u00e9es plut\u00f4t que pour d\u00e9faire leurs conditions m\u00eames de formation.<\/p>\n\n\n\n

Cela modifie \u00e9galement la question de l\u2019universalit\u00e9. Les probl\u00e8mes plan\u00e9taires tels que le changement climatique, la gouvernance de l\u2019IA, la guerre, les migrations et l\u2019effondrement \u00e9cologique ne peuvent \u00eatre r\u00e9solus par la seule action locale. Mais la r\u00e9ponse ne consiste pas simplement \u00e0 restaurer l\u2019universalit\u00e9 \u00e0 un niveau sup\u00e9rieur, m\u00eame sous une forme non imp\u00e9riale. Du point de vue de Simondon, l\u2019universalit\u00e9 ne doit pas \u00eatre comprise comme une norme impos\u00e9e d\u2019en haut, ni comme un consensus entre des traditions pr\u00e9existantes. Elle doit \u00eatre comprise comme un processus transindividuel : une individuation collective qui \u00e9merge \u00e0 travers des probl\u00e8mes partag\u00e9s, des m\u00e9diations techniques et des transformations communes.<\/p>\n\n\n\n

En ce sens, le plan\u00e9taire n\u2019est pas un cadre universel dans lequel les localit\u00e9s doivent s\u2019ins\u00e9rer. C\u2019est un champ m\u00e9tastable dans lequel les localit\u00e9s, les technologies, les institutions, les corps et les environnements sont co-individu\u00e9s. Le changement climatique, par exemple, n\u2019est pas simplement un probl\u00e8me mondial n\u00e9cessitant des normes universelles ; c\u2019est un champ probl\u00e9matique qui impose de nouvelles formes d\u2019individuation collective et technique. Il en va de m\u00eame pour l\u2019IA, les migrations et l\u2019effondrement \u00e9cologique. Ces probl\u00e8mes n\u2019exigent pas simplement un accord entre les traditions locales. Ils requi\u00e8rent l\u2019invention de nouvelles formes de vie transindividuelles.<\/p>\n\n\n\n

C\u2019est l\u00e0 que l\u2019appel de Hui \u00e0 la localit\u00e9 et \u00e0 la technodiversit\u00e9 reste sous-d\u00e9velopp\u00e9. Si les technologies sont ancr\u00e9es dans des mondes cosmologiques et culturels, comme le soutient Hui, alors la t\u00e2che ne consiste pas seulement \u00e0 d\u00e9fendre diff\u00e9rentes traditions technologiques contre l\u2019universalisme technologique occidental. La t\u00e2che plus profonde consiste \u00e0 se demander comment de nouveaux milieux associ\u00e9s peuvent se former : comment les syst\u00e8mes techniques, les institutions sociales, les conditions \u00e9cologiques et les sujets collectifs peuvent \u00eatre r\u00e9organis\u00e9s ensemble. Le concept de milieu associ\u00e9 de Simondon est utile ici car il montre que la technologie n\u2019est jamais simplement un instrument d\u2019une culture. Un objet technique s\u2019individualise avec son milieu. Il transforme les conditions dans lesquelles il op\u00e8re, tout comme il d\u00e9pend de ces conditions pour son fonctionnement.<\/p>\n\n\n\n

Une critique simondonienne dirait donc que la pens\u00e9e post-europ\u00e9enne de Hui risque encore de rester trop culturalo-philosophique. Elle parle de traditions, de localit\u00e9s et de cosmotechniques, mais elle n\u2019explique pas pleinement comment de nouvelles collectivit\u00e9s transindividuelles et de nouveaux milieux associ\u00e9s se produisent. Le probl\u00e8me de l\u2019universalit\u00e9 apr\u00e8s l\u2019Europe ne peut \u00eatre r\u00e9solu par la seule multiplication des cosmotechniques locales. Il n\u00e9cessite une explication de la mani\u00e8re dont les probl\u00e8mes plan\u00e9taires partag\u00e9s g\u00e9n\u00e8rent de nouveaux processus d\u2019individuation collective.<\/p>\n\n\n\n

Le d\u00e9fi n\u2019est donc pas de choisir entre l\u2019universalisme europ\u00e9en et des localit\u00e9s plurielles. Il ne suffit pas non plus d\u2019appeler \u00e0 une individuation de la pens\u00e9e entre l\u2019Orient et l\u2019Occident. La question simondonienne, plus radicale, est la suivante : quel nouveau sujet transindividuel peut \u00e9merger des tensions m\u00e9tastables de la condition plan\u00e9taire ? L\u2019universalit\u00e9 ne signifierait alors plus l\u2019expansion des valeurs d\u2019une civilisation, ni l\u2019accord abstrait de nombreuses cultures. Elle d\u00e9signerait le processus ouvert par lequel de nouveaux peuples, de nouveaux milieux techniques et de nouvelles formes de vie collective s\u2019individualisent en r\u00e9ponse aux probl\u00e8mes plan\u00e9taires. Le d\u00e9fi consiste donc \u00e0 penser une universalit\u00e9 non imp\u00e9riale : une universalit\u00e9 qui n\u2019efface pas la diff\u00e9rence, mais qui n\u2019abandonne pas non plus la possibilit\u00e9 d\u2019une lutte commune. Hui y fait allusion, mais je ne pense pas que le concept soit pleinement d\u00e9velopp\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

Pour ces raisons, je lis Post-Europe<\/em> comme un d\u00e9but important plut\u00f4t que comme une r\u00e9ponse d\u00e9finitive. Sa force r\u00e9side dans le fait qu\u2019il ouvre la question de la r\u00e9flexion post-europ\u00e9enne. Sa limite est qu\u2019il ne pose pas pleinement la question de savoir comment \u00ab l\u2019Asie \u00bb elle-m\u00eame doit \u00e9galement \u00eatre d\u00e9pass\u00e9e en tant qu\u2019image miroir de l\u2019Europe. Une pens\u00e9e v\u00e9ritablement post-europ\u00e9enne doit aussi devenir post-asiatique dans ce sens pr\u00e9cis : non pas en abandonnant l\u2019Asie, mais en refusant de laisser l\u2019Asie rester pi\u00e9g\u00e9e en tant qu\u2019autre de l\u2019Europe.<\/p>\n\n\n\n

En r\u00e9sum\u00e9, Post-Europe<\/em> de Yuk Hui offre une critique puissante de l\u2019universalisme europ\u00e9en et du d\u00e9sir r\u00e9actionnaire de retour aux sources. Mais le projet reste en partie li\u00e9 \u00e0 l\u2019opposition civilisationnelle entre l\u2019Europe et l\u2019Asie. Puisque l\u2019Europe et l\u2019Asie sont toutes deux des constructions historiques produites au sein de la modernit\u00e9 plan\u00e9taire, l\u2019Asie ne peut pas simplement servir d\u2019alternative \u00e0 l\u2019Europe. La t\u00e2che ne consiste pas \u00e0 remplacer l\u2019Europe par l\u2019Asie, ni m\u00eame \u00e0 pluraliser l\u2019Europe par le biais de l\u2019Asie, mais \u00e0 d\u00e9manteler la dichotomie Europe-Asie elle-m\u00eame. Ce qu\u2019il faut inventer, c\u2019est un nouveau peuple capable de porter une universalit\u00e9 non imp\u00e9riale au-del\u00e0 tant de l\u2019universalisme europ\u00e9en que de l\u2019essentialisme asiatique.<\/p>\n\n\n\n

R\u00e9f\u00e9rences<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Balibar, \u00c9tienne, et Immanuel Wallerstein. Race, Nation, Class: Ambiguous Identities<\/em>. Traduit par Chris Turner. Londres : Verso, 1991.<\/p>\n\n\n\n

Calichman, Richard F., \u00e9d. Overcoming Modernity: Cultural Identity in Wartime Japan<\/em>. New York : Columbia University Press, 2008.<\/p>\n\n\n\n

Davis, Bret W., Brian Schroeder et Jason M. Wirth, \u00e9d. Japanese and Continental Philosophy: Conversations with the Kyoto School<\/em>. Bloomington : Indiana University Press, 2011.<\/p>\n\n\n\n

Hui, Yuk. Post-Europe<\/em>. Falmouth : Urbanomic\/Sequence Press, 2024.<\/p>\n\n\n\n

Liang, Qichao. R\u00e9flexions depuis l\u2019atelier du buveur de glace : essais sur la Chine et le monde<\/em>. Traduit par Peter Zarrow. Londres : Penguin, 2024.<\/p>\n\n\n\n

Okakura, Kakuz\u014d. Le Livre du th\u00e9<\/em>. Tokyo : Tuttle Publishing, 1956.<\/p>\n\n\n\n

Okakura, Kakuz\u014d. Les id\u00e9aux de l\u2019Orient : avec une r\u00e9f\u00e9rence particuli\u00e8re \u00e0 l\u2019art du Japon<\/em>. New York : Stone Bridge Press, 2007.<\/p>\n\n\n\n

Saaler, Sven, et Christopher W. A. Szpilman, \u00e9d. Pan-asiatisme : une histoire documentaire, volume 1 : 1850\u20131920<\/em>. Londres : Rowman and Littlefield, 2011.<\/p>\n\n\n\n

Stevens, Bernard. \u00ab Surmonter la modernit\u00e9 : une r\u00e9ponse critique \u00e0 l\u2019\u00c9cole de Kyoto \u00bb. Dans Philosophie japonaise et continentale : conversations avec l\u2019\u00c9cole de Kyoto<\/em>, sous la direction de Bret W. Davis, Brian Schroeder et Jason M. Wirth, p. 229\u2013246. Bloomington : Indiana University Press, 2011.<\/p>\n\n\n\n

Takeuchi, Yoshimi. Qu\u2019est-ce que la modernit\u00e9 ? \u00c9crits de Takeuchi Yoshimi<\/em>. Traduit et \u00e9dit\u00e9 par Richard F. Calichman. New York : Columbia University Press, 2005.<\/p>\n\n\n\n

Tang, Xiaobing. L\u2019espace mondial et le discours nationaliste sur la modernit\u00e9 : la pens\u00e9e historique de Liang Qichao<\/em>. Stanford : Stanford University Press, 1996.<\/p>\n\n\n\n

\u00a9 2026 Alex Taek-Gwang Lee <\/p>\n\n\n\n

\n\n\n\n

Fichier Excel des\u00a0traductions<\/a> par\u00a0Gilles en vrac<\/em>
Fiches<\/a> avec les premi\u00e8res phrases (et non seulement les titres)
Les\u00a0caract\u00e8res gras<\/strong>\u00a0dans le texte sont de Gilles.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Traduction de After Europe, Before the World par Alex Taek-Gwang Lee sur Substack, 16 mai 2026 Ce qui m\u2019int\u00e9resse le plus dans Post-Europe de Yuk Hui, ce n\u2019est pas simplement sa critique de l\u2019Europe, mais la difficult\u00e9 d\u2019\u00e9chapper \u00e0 l\u2019Europe m\u00eame lorsqu\u2019on proclame la n\u00e9cessit\u00e9 de penser au-del\u00e0 d\u2019elle. Le livre de Hui est important … <\/p>\n

Continuer la lecture de « Apr\u00e8s l\u2019Europe, avant le monde »<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"parent":11825,"menu_order":0,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","template":"","meta":{"footnotes":""},"class_list":["post-10308","page","type-page","status-publish","hentry"],"jetpack-related-posts":[{"id":11050,"url":"https:\/\/gillesenvrac.ca\/carnet\/trad\/europe-2031-un-pari\/","url_meta":{"origin":10308,"position":0},"title":"\u00ab Europe 2031 \u00bb est un pari, pas une pr\u00e9vision","author":"Gilles Beauchamp","date":"24 juillet 2026","format":false,"excerpt":"Ce sc\u00e9nario invite l\u2019Europe \u00e0 troquer sa souverainet\u00e9, ses objectifs climatiques et son droit du travail contre un acc\u00e8s aux mod\u00e8les de pointe, en s\u2019appuyant sur une s\u00e9rie d\u2019hypoth\u00e8ses qui sont tout sauf certaines. 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