Les historiens qui veulent savoir comment nos ancêtres vivaient l’amour, la colère, la peur et le chagrin
Par Gal Beckerman, dans The Atlantic
L’historien Rob Boddice était assis en tailleur sur son canapé à Montréal, par une journée glaciale de l’hiver dernier, et m’a évoqué l’image d’un charpentier médiéval martelant dans son atelier. « Imaginez cet homme ; il est en train de construire une table », m’a-t-il dit. Soudain, le charpentier rate le clou et se cogne le pouce. « Qu’a-t-il ressenti ? », m’a demandé Boddice. Je suis resté quelques secondes à le fixer du regard tandis que Boddice me souriait d’un air encourageant, comme s’il venait de me demander de résoudre une équation quadratique dans ma tête. « Je suppose que ça a dû piquer, puis que son pouce a dû palpiter ? » ai-je aventuré, me souvenant m’être moi-même cogné le pouce quelques semaines auparavant en assemblant un bureau IKEA. Boddice a hoché la tête, puis a dit : « Je vais vous reposer la question. Qu’est-ce que cela a pu lui faire ? »
Boddice est un universitaire dynamique de 48 ans qui a révolutionné le domaine de l’histoire des émotions et des sens, une branche spécialisée qui s’est considérablement développée au cours des deux dernières décennies, alors que la plupart des autres (telles que l’histoire militaire et médiévale) ont été réduites. Travaillant depuis quelques années dans un institut qu’il a contribué à fonder, le Centre d’excellence en histoire des expériences, communément appelé HEX, situé à l’université de Tampere, en Finlande, Boddice a tenté d’orienter ce domaine d’étude dans une direction radicale. Les « émotions et les sens » font référence à une histoire qui se concentre moins sur les faits du passé que sur ses qualités plus insaisissables, telles que les odeurs d’une ville du XIXe siècle remplie de milliers de chevaux, ou la qualité du chagrin exprimé dans les lettres des veuves pendant la Première Guerre mondiale. Boddice s’intéresse à un concept plus profond et plus large qui englobe tout ce qui concerne la perception de la réalité, fusionnant les émotions, les sens et bien d’autres éléments dans une approche de l’ « expérience ».
Pour commencer, il a peu de patience pour les hypothèses standard (et pauvres, si vous lui demandez son avis) sur les sentiments, telles que l’idée qu’ils se déclinent en six saveurs universelles de base : le bonheur, la tristesse, la peur, la colère, la surprise et le dégoût. Dans les années 1960 et 1970, le psychologue Paul Ekman a identifié ces six émotions, qu’il pensait être inscrites dans l’ADN de chaque être humain. Cette perception est encore assez ancrée dans notre culture. Il suffit de penser au succès du film Inside Out de Pixar, suggère Boddice, qui a anthropomorphisé certains de ces sentiments distincts en personnages de dessins animés (la colère, par exemple, est trapue et rouge, et a une tête qui s’enflamme comme une fournaise) tirant des leviers derrière une console à l’intérieur de notre esprit. Une grande partie des programmes d’enseignement des compétences sociales destinés aux enfants du primaire s’articulent autour de la même idée : choisissez parmi une liste d’émoticônes prédéfinies allant du sourire au froncement de sourcils. Il n’y a rien d’inhabituel à vouloir distiller et nommer les émotions de cette manière. D’une part, cela pourrait être la source de l’empathie. Avoir un « bonheur » commun qui fait référence à ce que vous ressentez et à ce que je ressens semble essentiel aux relations, et probablement aussi à la construction de toute forme de société humaine.
Mais en tant qu’historienne qui tente de comprendre les sentiments, Boddice ne supporte pas ces adorables personnages d’Inside Out. Car non seulement nous imaginons que les autres ont exactement les mêmes émotions que nous, mais nous projetons cette pensée dans le passé. Pour nous, l’amour ne peut pas être si différent de ce qu’il représentait pour Héloïse et Abélard qui s’écrivaient des lettres au XIIe siècle. Les ouvriers qui ont transporté les pierres pour construire les pyramides de Gizeh ont ressenti une colère qui est la nôtre. Nous projetons cette idée sur un nombre infini d’expériences humaines : perdre un enfant, tomber malade, s’ennuyer au travail. Nous supposons que les émotions du passé sont accessibles parce que nous supposons qu’au fond, les gens du passé étaient comme nous, à quelques différences près dans leur choix de chapeaux et leurs normes d’hygiène personnelle.
Boddice part d’un postulat opposé, à savoir que nous ne sommes pas identiques, que l’expérience d’être humain à une autre époque, avec toutes les émotions et perceptions qui la composent, y compris quelque chose d’aussi élémentaire que la douleur, nous est tellement étrangère qu’elle semble enfermée dans une sorte de coffre-fort scellé.
« Il n’y a rien dans mon humanité qui me permette de comprendre l’humanité », a déclaré Boddice. Plutôt que d’être une constante s’étendant à travers l’espace et le temps, la nature humaine est pour Boddice une catégorie variable et instable, avec une infinité de nuances possibles. « À bas l’empathie », a déclaré Boddice lorsque nous nous sommes rencontrés à Montréal, alors que la neige tombait derrière la fenêtre du parc du Mont-Royal. « Je veux un t-shirt avec cette inscription. »
Boddice est mince et d’une agitation dégingandée. Son visage est juvénile malgré les pattes d’oie qui commencent à se dessiner au coin de ses yeux. Il tient à montrer qu’il a une vie en dehors de l’écriture : une collection de guitares (dont une Fender Telecaster et une Gibson Les Paul) repose sur des supports dans un salon par ailleurs dépouillé, et il porte une montre de marathonien volumineuse. Quand il n’est pas en Finlande, il vit à Montréal avec sa femme, Stephanie Olsen, également chercheuse à HEX (elle a étudié les récits de rêves d’enfants), et leur fils de 8 ans.
L’idée de « relativité expérientielle », comme l’appelle Boddice — un article récent fait également référence à son approche comme « neurodiversité historique » — peut sembler floue et postmoderne. C’est une façon de penser qui remet en question la réalité de toute chose, le genre de spéculation qui pourrait émerger d’une chambre d’étudiant tard dans la nuit. Cette réaction est compréhensible. Mais Boddice s’intéresse à des choses très réelles : le cerveau et le corps, et la façon dont ils interagissent avec la culture pour produire l’expérience. Son approche m’a rappelé le philosophe William James, qui ne croyait pas non plus que les émotions humaines soient « sacramentelles ou éternellement fixes », comme il l’écrivait dans son livre de 1890, The Principles of Psychology. Alors que l’idée dominante était qu’un sentiment interne génère une réponse externe — je suis triste, donc je pleure —, James pensait que cette causalité était tout à fait erronée. Dans son schéma, ce qui se produit en premier, c’est un stimulus externe. Celui-ci déclenche une réponse corporelle, et ce n’est qu’ensuite qu’un processus interne d’interprétation attribue une signification à cette réponse. Je peux voir un coucher de soleil et avoir les larmes aux yeux, puis mon esprit interprète cela comme le fait que mon père, avec qui j’ai vu mon dernier coucher de soleil, me manque. En raison de cette variabilité des réponses et des interprétations, James a écrit : « Il n’y a pas de limite au nombre d’émotions différentes qui peuvent exister, et c’est pourquoi les émotions de différents individus peuvent varier indéfiniment. »
Contrairement à James, qui se contentait d’intuiter ce qui se passe dans notre tête, Boddice superpose sa propre réflexion aux dernières avancées en neurosciences, qui ont prouvé à quel point notre esprit est malléable, comme le supposait James. La manière dont un cerveau particulier attribue un sens est liée aux expériences antérieures d’une personne, ce que Lisa Feldman Barrett, directrice du laboratoire interdisciplinaire des sciences affectives de l’université Northeastern et auteure de How Emotions Are Made, appelle ses « concepts et catégories ». Le cerveau, m’a expliqué Barrett, est emprisonné dans le crâne, « une boîte sombre et silencieuse », il doit donc faire des prédictions en s’appuyant sur ces concepts et catégories, qui sont « très, très différents selon les cultures — même le concept même d’émotion varie selon les cultures ». Cela aide le cerveau à prédire et à affiner ses perceptions, qui sont étroitement liées à des concepts liés à un moment et à un lieu. Tout ce processus conduit à ce que le neurologue comportemental Marsel Mesulam a appelé notre « version subjective hautement éditée du monde ». En d’autres termes, il n’y a pas d’endroit dans notre tête où réside une version platonicienne (ou emoji) de la tristesse ou du bonheur. Les sentiments ne sont pas déterminés, ils sont créés. Et cela vaut même pour quelque chose d’aussi universel que la douleur.
Revenons à ce charpentier médiéval. Il s’est cogné le pouce, déclenchant ses nocicepteurs, ou récepteurs de la douleur, qui devraient plutôt s’appeler « récepteurs de dommages », selon Boddice, car tout ce qu’ils font, c’est envoyer un signal au cerveau pour lui indiquer qu’un dommage s’est produit. Ils ne causent pas eux-mêmes la douleur. Pour comprendre ce que vit le charpentier, nous devons donc commencer par une série de questions qui pourraient nous aider à reconstruire le sens produit une fois que le signal a atteint sa destination. Cela arrive-t-il souvent ? La sensation de se cogner le pouce est-elle quotidienne ou hebdomadaire, quelque chose qui va de pair avec son métier ? Et puis, si la religion imprégnait chaque seconde de sa vie, comme cela pouvait très bien être le cas pour un charpentier médiéval, d’où viendrait son concept de souffrance ? Pense-t-il au Christ et se sent-il peut-être purifié ? Si la souffrance, le péché et l’amour sont associés à une idée du divin dans l’esprit du charpentier, et s’il s’agit de « liens vécus », comme le dit Boddice, « et que vous êtes entouré par eux », comment pourrait-il se sentir lorsque ce marteau frappe son pouce ?
Cela ne semble plus aussi simple que de dire simplement « douleur ». Nous ne pouvons pas mettre le charpentier dans un appareil d’IRM — nous n’aurons jamais un accès total à ses sentiments — mais en construisant son monde dans toutes ses dimensions, Boddice pense que nous pouvons nous rapprocher de la compréhension de la spécificité de ces sentiments. Cela met en évidence un autre élément radical de la pensée de Boddice : pour recréer une expérience, il faut connaître toutes les conditions qui ont pu amener le cerveau à la créer à l’origine, ce qui signifie faire appel à des dizaines de disciplines académiques différentes, en amenant des domaines qui ne se mélangent généralement pas à interagir les uns avec les autres.
L’histoire de l’art peut donner un aperçu des représentations visuelles qui entouraient une personne ; l’étude de la théologie peut aider à établir un cadre idéologique permettant de comprendre sa place dans l’univers ; l’archéologie peut révéler la nature de sa relation avec son environnement matériel. C’est le genre de travail imaginatif que font généralement les romanciers historiques, sauf que Boddice veut fouiller les archives pour construire une compréhension à 360 degrés basée sur des faits historiques. Si vous savez à quel point les catégories académiques peuvent être étroites, vous comprenez probablement pourquoi cela relève un peu du rêve de sa part, mais c’est aussi, selon lui, la manière dont nous pouvons pleinement révéler la grande diversité des façons dont les gens évoluaient autrefois dans la réalité.
La douleur intéresse particulièrement Boddice et a fait l’objet de son livre publié en 2023, Knowing Pain, qu’il a commencé par raconter sa propre expérience d’une hernie discale à l’âge de 17 ans (et sa rencontre avec une kinésithérapeute qui n’arrêtait pas d’appuyer ses pouces sur son cou en lui demandant : « C’est ça, votre douleur ? »). À première vue, il semble contre-intuitif de considérer la douleur comme autre chose qu’universelle, la même partout et à tout moment. Pourtant, quiconque a déjà été invité à décrire sa douleur à un médecin sait que nous sommes à la merci du langage. Est-elle aiguë ou sourde ? Est-elle lancinante ou brûlante ? Ce sont là des métaphores que la culture nous donne.
Il y a quelques centaines d’années, dans le monde occidental, si vous ne vous sentiez pas bien, vous supposiez que l’un des quatre humeurs de votre corps (le sang, la bile jaune, la bile noire ou le flegme) était déséquilibré. On pouvait alors dire, comme l’a fait le poète du XVIIIe siècle Thomas Gray, que vos douleurs « erraient » dans votre « constitution » jusqu’à ce qu’elles « se fixent dans la goutte ». L’une des collègues de Boddice au HEX, Jenni Kuuliala, a écrit à propos d’un moine toscan, Giovanni Bronsius, qui, à l’automne 1597, après avoir mangé une assiette de macaronis, s’est rapidement senti mal et a compris qu’une sorcière l’avait empoisonné. Kuuliala m’a expliqué que lorsqu’il s’agissait de sorcellerie, les gens décrivaient une sensation de bouillonnement dans le corps, une certaine agitation. Le moine a également utilisé ces mots, en ajoutant d’autres détails. (Ses dents lui semblaient « vides »). Hildegarde de Bingen, une abbesse bénédictine allemande du XIIe siècle, a parlé des visions divines intenses qu’elle avait. Elles lui apparaissaient comme des auras aveuglantes, qu’elle appelait « reflet de la Lumière vivante », quelque chose « de bien plus brillant qu’un nuage portant le soleil ». Les chercheurs modernes ont supposé qu’elle souffrait de migraines. Mais Boddice n’accepte pas ce raisonnement. « Je ne veux pas expliquer les visions religieuses ».
Nous pourrions traduire chacune de ces expériences par le mot « douleur ». Mais cela reviendrait à confondre ce que Boddice insiste pour qualifier de sensations uniques produites par le cerveau à chacun de ces moments historiques. Dans une sorte de manifeste intitulé Emotion, Sense, Experience, coécrit en 2020 avec Mark Smith, historien à l’université de Caroline du Sud, Boddice affirme avec l’enthousiasme et la certitude d’un entrepreneur de la Silicon Valley : « Ce que nous proposons, c’est une remise en cause de ce qu’est et signifie le fait d’être humain. »
C’est le genre de déclaration provocatrice dont Boddice est friand, et son travail peut donner le vertige. Détacher les gens de tout sentiment d’humanité commune revient à saper la plupart des philosophies politiques et des lois qui régissent notre monde. Si nous abandonnons notre sentiment d’humanité partagée avec les personnes qui ont vécu dans le passé, qu’est-ce que cela signifie pour les autres personnes qui vivent aujourd’hui dans des contextes culturels différents, dans un village en Chine ou juste de l’autre côté de la même ville ?
Et pourtant, l’idée que les mêmes intrants peuvent créer des expériences divergentes a une certaine validité intuitive : pensez à la façon dont le sentiment d’être américain change aujourd’hui selon que vous portez des lunettes bleues ou rouges. Et puis il y a les progrès vertigineux de l’IA, qui font que la question de Boddice – qu’est-ce que cela signifie d’être humain ? – est une question à laquelle nous sommes tous confrontés comme jamais auparavant.
Rob Boddice est né en 1977 dans une communauté minière près de la sinistre ville industrielle anglaise de Burton-on-Trent. De chez lui, il pouvait voir une mine de charbon profonde, Cadley Hill, qui a été fermée à la fin des années 80. Quand il était enfant, tous les pères semblaient être au chômage. « J’ai grandi en voulant m’échapper, c’est aussi simple que cela », explique Boddice.
Au fur et à mesure qu’il progressait dans le monde universitaire (il a obtenu tous ses diplômes, y compris son doctorat, à l’université de York), Boddice a essayé de se débarrasser du plus grand marqueur d’identité sociale en Angleterre, devenant « un caméléon de l’accent », comme il le dit lui-même. Il y est si bien parvenu qu’au début des années 2000, pendant ses années de post-doctorat, il a donné un jour une conférence à Londres dans un anglais international si impeccable qu’une Britannique dans le public l’a félicité pour sa maîtrise de la langue, pensant, parce qu’il était à la Freie Universität de Berlin, qu’il était allemand. « Le seul accent que je ne peux pas imiter aujourd’hui, c’est le mien », m’a-t-il confié.
Il n’est pas surprenant qu’une personne qui a dû passer par tant de versions d’elle-même soit sensible à la façon dont un environnement peut modeler votre façon de parler ou de marcher, ce qui peut à son tour changer votre façon de penser et peut-être même qui vous êtes. Déjà étudiant diplômé, il était attiré par les travaux d’anthropologues tels que Clifford Geertz, qui appréciaient et écrivaient sur leur propre distance par rapport à l’expérience vécue par leurs sujets, façonnée par des fossés culturels infranchissables. Dans sa thèse, Boddice s’est penché sur ce fossé, se demandant pourquoi des pratiques telles que les combats de coqs et les combats de taureaux, aujourd’hui considérées comme brutales et barbares, semblaient autrefois tout à fait normales aux Britanniques, et pourquoi cela a changé au XIXe siècle. C’est ainsi qu’est née sa fascination pour la variabilité de l’expérience humaine. Ses recherches ont montré que le même type d’activité qui suscitait autrefois l’enthousiasme, ou du moins ne provoquait pas d’inquiétude, pouvait susciter le dégoût quelques décennies plus tard. Il voulait comprendre comment cela était possible.
Avant la création de HEX, en 2018, Boddice avait du mal à trouver sa place parmi les catégories étouffantes et confinées du monde universitaire. Il voulait poser « la question Bill & Ted de l’histoire : quel est le sens de la vie ? », ce qui n’était pas la manière habituelle pour un jeune chercheur de commencer sa carrière. Dans l’histoire des émotions et des sens, Boddice a finalement trouvé un domaine réceptif, avec de nouveaux instituts bien financés à Berlin et en Australie, qui l’attirait par son approche plus fondamentale de la condition humaine. Mais il en voyait aussi les limites. Les chercheurs se plongeaient dans les archives avec leurs propres idées préconçues ; ils cherchaient, par exemple, l’amour au XVIe siècle en mettant en évidence ce mot dans divers textes, mais en tenant pour acquis la signification de l’amour telle qu’on la comprend au XXIe siècle.
Dans The History of Emotions (2017), puis A History of Feelings (2019), Boddice a écrit sur la nécessité de « se rendre », de renoncer à l’impulsion très humaine d’éprouver de l’empathie pour les morts, comme si leurs sentiments et leurs perceptions avaient été plus ou moins similaires aux nôtres. Il a également suggéré une approche interdisciplinaire qui reste inhabituelle dans la plupart des milieux universitaires : « Je suis historien politique, historien de l’art, historien des religions, historien des objets, historien des langues », m’a-t-il dit. Or, si l’on veut faire revivre un monde dans lequel des gens ont vécu et évolué, et ainsi isoler et caractériser des expériences spécifiques, il faut réunir toutes ces disciplines.
A History of Feelings s’ouvre sur le premier mot du canon occidental, qui se trouve faire référence à une émotion. Au début de L’Iliade, Achille est décrit comme ayant mênis, qui est généralement traduit simplement par « colère » ou « rage » par les traducteurs anglais. Boddice trouvait cela illogique, car, tout d’abord, Achille n’agit pas vraiment avec rage ; il rumine simplement. Ce n’est que lorsque son ami Patrocle est tué, bien plus tard dans l’histoire, qu’il entre en guerre. Cela peut sembler être une analyse textuelle pédante, mais pour Boddice, c’est une ouverture sur une émotion issue d’une antiquité profonde qui s’est perdue au fil du temps. En lisant attentivement les utilisations du mot mênis dans la Grèce antique, Boddice a découvert que ce sentiment s’apparentait davantage à un malaise face au désordre cosmique (ou, comme Boddice me l’a expliqué, à une « bouderie cosmique ») qu’à ce que nous associons aujourd’hui à la colère. Si le mênis ne motivait pas Achille après la mort de Patrocle, alors qu’est-ce qui le motivait ? Après avoir examiné des images d’Achille sur des poteries grecques et lu des récits d’anciens rites funéraires, Boddice a discerné ce qui semblait être une autre forme de chagrin, de nature plus violente, qui n’a pas non plus d’équivalent réel aujourd’hui.
Un article publié en 2020 par l’historienne allemande Bettina Hitzer montre comment cette approche de l’histoire peut remettre en question ce que nous considérons souvent comme acquis, par exemple que les mauvaises odeurs sont toujours et à jamais des mauvaises odeurs. Hitzer s’est penchée sur la manière dont la politique nazie a influencé la perception des odeurs des patients atteints de cancer et de leurs tumeurs avancées. Alors qu’au XIXe siècle, ces odeurs étaient principalement décrites comme utiles pour faciliter le diagnostic, dans l’Allemagne des années 1920 et 1930, elles suscitaient un dégoût extrême et étaient qualifiées de répugnantes dans la littérature médicale de l’époque. Hitzer en conclut que cela est lié à l’importance accordée par les nazis à la pureté et à l’utilisation de métaphores et d’images liées à la maladie (décrivant les Juifs comme des « tumeurs cancéreuses » et ayant une odeur distincte) ; cette association a modifié la perception de l’odeur des patients, créant un sentiment de dégoût moral. Il est impossible de comprendre les sens et les émotions, c’est-à-dire l’expérience, sans tenir compte de la politique écrasante de cette époque. Comme elle le note, après 1945, « les références à l’odeur et au dégoût ont presque complètement disparu » des écrits sur le cancer.
Si l’histoire de l’expérience, telle que pratiquée et prônée par Boddice, a une marraine, c’est la célèbre historienne néo-zélandaise Joanna Bourke, aujourd’hui professeure émérite à Birkbeck, à l’université de Londres, et membre de la British Academy. Elle n’a jamais utilisé le terme « expérience » comme terme générique pour décrire son domaine d’intérêt, mais celui-ci reflète bien son approche de la compréhension du passé, en particulier dans ses travaux sur la manière dont la violence est ressentie. Son livre primé de 1999, An Intimate History of Killing, examine la manière dont les soldats ont réagi à la violence dans les guerres du XXe siècle, notamment à travers des émotions qui peuvent sembler inattendues, telles que la joie et la catharsis. Lorsque je lui ai demandé si, au début de sa carrière, elle avait essuyé des critiques de la part d’autres historiens pour s’être concentrée sur l’expérience, elle a éclaté de rire. Elle m’a expliqué qu’il était tout simplement inconcevable de vouloir retrouver les sentiments des acteurs historiques. Si l’on voulait comprendre les gens du passé, « l’accent était davantage mis sur ce qu’ils faisaient et ce que cela nous apprenait sur leur façon de penser, plutôt que sur ce qu’ils ressentaient et donc sur ce qu’ils faisaient ».
J’étais particulièrement curieuse de connaître les travaux de Bourke sur l’histoire du viol. Le sujet est intrinsèquement dérangeant, et son traitement est lui-même troublant. Si nous voulons prendre au sérieux l’idée que nous ne pouvons pas simplement projeter le présent dans le passé, alors même les actes considérés comme les violations les plus graves de l’autonomie corporelle doivent être compris en fonction de la façon dont ils étaient perçus à l’époque. Comment le viol pouvait-il être vécu différemment lorsqu’il était associé à la stigmatisation sociale de « ruiner » la femme qui avait été agressée ? Et, plus difficile encore à comprendre, qu’en est-il de ce que nous appelons aujourd’hui le viol conjugal ? « L’autonomie corporelle n’est pas ce que vit une femme au XVIIe ou au XVIIIe siècle », explique Bourke. « Elle vit la soumission à la volonté de Dieu, la soumission à la volonté de son mari. » Mais cet acte lui semblait-il différent parce que la notion d’autonomie corporelle ne faisait pas partie de son vocabulaire conceptuel, comme le suggèrent Boddice et Bourke ? Elle pouvait ressentir une douleur physique, m’a expliqué Bourke, mais cela diffère de la violence, qui est la signification que l’on donne à la douleur. À une époque où il n’existait « aucune notion d’âme émotionnelle ou de moi, et certainement pas de moi psychologique, qui soit blessé », cet acte serait perçu de manière totalement différente que dans un monde comme le nôtre, où existe le concept de traumatisme, qui peut être physique ou psychique. Aussi étrange et troublant que cela puisse être de mettre de côté nos propres préceptes moraux lorsque nous regardons le passé, c’est le travail de l’historien, a déclaré Bourke : « démêler l’expérience universelle ». Quand elle dit « démêler » — un mot que Boddice utilise également —, j’imagine l’historienne tirant délicatement sur les fils de ce qui semble être un tissu lisse et le dénouant en un enchevêtrement d’émotions difformes. Certaines nous repousseront, d’autres nous éclaireront, et d’autres encore resteront à jamais impossibles à saisir.
Rob Boddice, un universitaire de 48 ans, a transformé le domaine connu sous le nom d’histoire des émotions et des sens, et a cofondé le principal institut de recherche dans ce domaine, dans le nord de la Finlande. (Nasuna Stuart-Ulin pour The Atlantic)
Boddice espérait que HEX deviendrait un centre de recherche qui prendrait comme point de départ ce qu’il considérait comme l’incroyable hétérogénéité de l’expérience humaine. L’institut a été financé en 2018 pour une période de huit ans grâce à une subvention de 10 millions d’euros du gouvernement finlandais. Quelques mois avant l’épuisement du financement, Boddice a rejoint l’université d’Helsinki pour lancer ce qu’il a appelé « un nouveau projet multidisciplinaire sur la panique ». (Il reste affilié à HEX en tant que chercheur.) En 2023, je me suis rendu à Tampere pour la conférence annuelle de HEX, dans l’espoir de me faire une idée de l’ampleur de l’approche de Boddice. La ville est parfois surnommée le Manchester de la Finlande, un centre industriel du XIXe siècle dont la silhouette est encore ponctuée de cheminées fumantes (et où la viande de renne figure à tous les menus). Même en mars, le sol était recouvert d’une glace noire traîtresse et le ciel était lourd et gris. Le campus universitaire est constitué d’une série de structures modernistes en verre et en béton situées au centre de la ville. Boddice s’est distingué pendant ces trois jours, en partie parce qu’il portait la plupart du temps un costume trois pièces à fines rayures et un fedora, mais aussi parce qu’il semblait être le poids lourd intellectuel incontestable qui tentait de rassembler un groupe disparate de chercheurs et d’étudiants diplômés autour de sa vision de ce que signifie l’histoire de l’expérience.
Certaines des personnes présentes étaient très en phase avec le programme, comme Piroska Nagy, une médiéviste d’origine hongroise portant des lunettes en œil-de-chat, qui est coéditrice, avec Boddice et Mark Smith, d’une série de la Cambridge University Press sur l’histoire des émotions et des sens, un rôle de gardienne qui leur permet d’orienter le domaine dans leur direction. « J’ai fait ma thèse sur les pleurs », m’a confié Nagy, « il y a mille ans, alors que personne ne travaillait sur ce sujet ». Nagy a écrit sur la façon dont les pleurs au Moyen Âge étaient considérés comme un signe de proximité avec Dieu. Les hommes comme les femmes pleuraient en public (bien que chacun ait eu un style de pleurs différent) comme une sorte d’acte ritualisé, une façon de montrer leur contrition, leur extase ou la présence de l’amour divin.
Lors de la conférence HEX, bon nombre des présentations auxquelles j’ai assisté auraient pu trouver leur place dans presque n’importe quel rassemblement axé sur l’histoire culturelle ou la littérature comparée, les chercheurs se saisissant de quelques pépites ésotériques dénichées dans les archives, sans beaucoup de contexte ni d’explication sur leur importance. C’était exactement le type d’histoire étroite et bornée dont Boddice essayait de se détacher. À plusieurs reprises, je l’ai vu contester gentiment un intervenant qui utilisait des catégories résolument contemporaines pour comprendre le passé. Un chercheur finlandais, bombardé de questions par Boddice sur la manière dont il décrivait les émotions de manière générale, a répondu : « Mais j’ai lu Platon, Aristote et tous ces gens-là, et ils parlent de colère et de peur. » J’en savais déjà assez pour anticiper la réponse de Boddice : « Comment pouvons-nous comprendre ce qu’ils entendaient par colère et peur ? »
On ne peut pas entièrement blâmer les autres chercheurs ; les normes de Boddice sont rigoureuses. En même temps, elles mènent à un endroit sans aucune frontière. Si nous admettons que la signification de l’expérience n’est pas nécessairement la même entre le passé et le présent, la même logique ne vous amène-t-elle pas à vous interroger sur la signification de l’expérience d’une culture à l’autre dans le présent ? En fait, c’est le cas, comme Boddice l’admet volontiers. Il doute qu’il soit possible d’établir une base de référence universelle pour comprendre comment les humains se frayent un chemin dans le monde.
Il n’est pas facile de produire une histoire qui tente de mettre le doigt sur ce fleuve en mouvement rapide, mais lorsque cela se produit, les résultats sont révélateurs et très différents des autres rencontres avec le passé. À titre d’exemple, quelques chercheurs présents à la conférence HEX m’ont signalé un article remarquable du regretté Jan Plamper, professeur à Goldsmiths, à l’université de Londres.
Plamper a choisi comme sujet l’expérience sensorielle de la révolution russe de 1917, et plus précisément le changementd’expérience qui s’est produit entre la révolution de février, qui a conduit à l’abdication du tsar, et la révolution d’octobre, plus tard dans l’année, lorsque les bolcheviks ont pris le pouvoir. Plamper a considéré les sons et les odeurs de cette période non pas comme « des épices dans le récit », mais comme des sujets « à part entière ». S’appuyant sur des observations contemporaines provenant de diverses sources, l’article regorge de détails extraordinaires : la façon dont l’odeur des cigares, associée à la bourgeoisie, a soudainement provoqué le dégoût des révolutionnaires, ou comment la réalité des paysans et des ouvriers affluant vers les villes pouvait être ressentie physiquement, car les trottoirs étaient recouverts de coquilles de graines de tournesol, la collation des classes populaires (« Les piétons avaient l’impression de marcher sur un tapis moelleux »). Entre la disparition du son des cloches des églises et la prédominance croissante de la couleur rouge, l’environnement sensoriel subissait lui aussi une révolution.
On peut presque imaginer le cerveau d’un Russe cette année-là essayant de donner un sens à tous ces nouveaux signaux. En février, lorsque la révolution a commencé, le nouveau bruit des coups de feu rapides occasionnels était terrifiant, mais les habitants de Petrograd ont rapidement appris à distinguer les balles réelles des balles à blanc, et en octobre, lorsque les tirs ont repris, ils s’étaient habitués à ce bruit – et au silence particulier qui le suivait – comme faisant partie intégrante de cette période révolutionnaire.
C’est l’histoire comme désorientation, à l’écoute des dissonances, lorsque les coups de feu commencent et s’arrêtent. Les sources sont celles qui existent déjà, mais elles sont utilisées de manière nouvelle et dans de nouvelles combinaisons pour tenter de répondre à la question de savoir comment la révolution russe « s’est fait connaître » – selon les termes de Plamper – aux personnes qui l’ont vécue. Ce travail pousse les historiens à sortir de leur zone de confort et à dépasser les cadres dans lesquels ils ont été formés à travailler.
L’universalisme dont Boddice se méfie est un concept relativement nouveau dans l’histoire de l’humanité. Il nous vient des Lumières. L’hypothèse selon laquelle tous les êtres humains partagent une nature commune a été imaginée par des intellectuels européens dans leurs salons. De nombreux critiques, à commencer par les penseurs postcoloniaux, comprennent aujourd’hui qu’il s’agissait d’une tentative idéologique d’exercer un pouvoir et un ordre sur un monde qui venait de s’agrandir et de devenir plus étrange. Mais cette tendance à l’uniformité ne date pas seulement du XVIIIe siècle. La psychologie freudienne a également réduit le dynamisme de l’esprit humain à une machine alimentée par des pulsions prévisibles et communes. À l’heure où nous sommes arrivés à notre culture mondialisée actuelle, dans laquelle un thriller coréen peut remporter l’Oscar du meilleur film et où les pop stars latines dominent les charts américains, l’idée que nos registres émotionnels sont tous essentiellement similaires semble aller de soi.
Et pour autant que nous le sachions, cela pourrait être vrai. Même certains historiens qui, comme Boddice, s’attachent à reconstruire l’expérience à partir de zéro, hésitent à faire le même saut que lui lorsqu’il se demande si les êtres humains ont quelque chose en commun. Javier Moscoso est professeur au Conseil national de la recherche espagnol, et à première vue, sa méthodologie semble très similaire à celle de Boddice — les deux hommes se respectent beaucoup. Le dernier ouvrage de Moscoso, Arc of Feeling, examine l’expérience du balancement telle qu’elle s’est manifestée tout au long de l’histoire humaine — oui, le balancement, comme le fait de monter et descendre sur une balançoire, ainsi que la désorientation, mais aussi le plaisir et la douleur que cela provoque. Parmi ses nombreuses données, on trouve des représentations de balançoires dans des peintures rupestres réalisées dans l’ouest de l’Inde au Ve siècle de notre ère ; le « berceau de sorcière », autrefois utilisé comme instrument de torture en Angleterre, dans lequel une femme était placée dans un sac suspendu à un arbre ; et un roman érotique chinois du XVIIe siècle dans lequel une balançoire est utilisée pour perdre sa virginité. Moscoso m’a expliqué que sa méthode consistait à « prêter attention à ce qui est très singulier, à quelque chose qui est en principe sans importance », et à partir de là. Il m’a parlé, par exemple, de sa découverte d’une pièce de monnaie romaine frappée à l’époque de Tibère, sur laquelle étaient représentés deux hommes poussant une femme sur une balançoire, faisant partie d’une série de pièces représentant des positions sexuelles, peut-être utilisées pour entrer dans un bordel.
Moscoso m’a parlé sur Zoom depuis Madrid, la tête à peine visible au-dessus d’un chat blanc duveteux qui avait décidé de s’allonger sur son clavier. Contrairement à Boddice, il recherche la continuité, et non la dissonance. Et il la trouve sans aucun doute dans l’expérience physique de l’oscillation qui, depuis des millénaires, dans presque toutes les sociétés humaines, est fortement associée au sexe ou à la mort (ou aux deux) : la balançoire apparaît dans des scènes érotiques similaires sur des vases grecs anciens et dans la pornographie française du XVIIIe siècle, mais aussi comme source de terreur, qu’il s’agisse des sorcières qui montent et descendent dans l’art de Goya ou des condamnés qui se balancent au gibet.
Il y a un « agenda politique » – selon ses propres termes – dans le travail de Moscoso, qui consiste à découvrir des points communs précisément à un moment où la fragmentation du monde moderne s’accentue. « À une époque où nous sommes tellement concentrés sur les différences, les identités et précisément ce type de morcellement de la réalité, on trouve en fait certaines caractéristiques communes », m’a-t-il dit. Si Boddice insiste sur le fait qu’il est erroné de rechercher l’amour dans les archives en se basant sur notre définition de ce qu’est l’amour, Moscoso rétorque en soulignant à quel point les histoires d’amour sont similaires dans différentes cultures et à différentes époques. Il a par exemple souligné que beaucoup d’entre elles mettent en scène des amants inégaux dont l’amour est interdit, qu’il s’agisse de Pyrame et Thisbé dans Les Métamorphoses d’Ovide, de l’histoire ancienne chinoise des amants papillons Liang Shanbo et Zhu Yingtai, ou de Roméo et Juliette de Shakespeare. Pour Moscoso, ces « structures de répétition » vous donnent « un aperçu des différences, mais aussi des similitudes », une façon dont les gens abordent l’amour de la même manière malgré des circonstances complètement différentes.
« Mes recherches sont une sorte de protestation », a déclaré Moscoso. « Je crois que nous sommes connectés. » Ce dont nous avons besoin, c’est d’un « nouveau siècle des Lumières », d’une réaffirmation de ce qui « fait de nous des êtres humains » : au minimum pour qu’il y ait une base pour quelque chose comme les droits civils et toutes les philosophies politiques – telles que la démocratie, pour n’en citer qu’une particulièrement menacée – qui reposent sur l’idée qu’être humain est une chose unique.
Boddice rejette-t-il trop facilement cette idée ? « J’aime le romantisme de cette idée », m’a-t-il répondu lorsque je lui ai posé la question. Et pour information, a-t-il ajouté, il n’est pas contre l’idée de trouver des points communs qui relient l’humanité s’il lui arrive d’en trouver. Mais ce n’est pas son objectif. La façon dont il souhaite que son travail influence notre façon de penser aujourd’hui – une mission qu’il considère également comme « éthiquement urgente » – consiste à nous éloigner de la compréhension universelle et automatique de ce que signifie être humain. Boddice s’inquiète du fait que nous nous appauvrissons. En ne appréciant pas toute la gamme des sentiments dont les gens sont capables, nous nous privons d’un engagement plus profond les uns envers les autres, un engagement qui n’exige pas que tout le monde soit identique, mais qui laisse place à la grande inconnue de ce qui se passe dans la tête des autres. Dans A History of Feelings, il décrit notre vocabulaire émotionnel appauvri et trop limité comme « vague, vide ou grossier ». Le danger est que ce langage réduit, cette « émojification » de la vie émotionnelle, réduise aussi, littéralement, notre capacité à ressentir. L’histoire, du moins telle qu’il la conçoit, pourrait nous aider. « Je voulais non seulement montrer la richesse et l’étrangeté des expériences passées, mais aussi donner aux gens les outils nécessaires pour interroger la politique des sentiments dans leur présent », m’a confié Boddice.
Je pense qu’il y a un danger, et non des moindres, à abandonner les liens qui nous unissent, à dire « À bas l’empathie », mais je ne peux nier que le point de vue de Boddice a un étrange attrait à un moment où nous nous sentons si profondément aliénés de l’expérience de la réalité des autres. Nous avons du mal à comprendre comment d’autres êtres humains ne ressentent pas les mêmes choses que nous, et cette frustration se transforme souvent en colère et en ressentiment. Peut-être ferions-nous mieux de commencer par reconnaître le mystère des autres.
Certes, en ce qui concerne le passé, Boddice se heurte à des impulsions fortes (et populaires), telles que l’idée qu’en revêtant un uniforme de la guerre civile ou en lançant une lance antique, nous pouvons apprendre quelque chose sur la façon dont nos ancêtres se rapportaient au monde. Il est logique qu’il ait adopté une position radicale, ne serait-ce que pour s’opposer haut et fort à une telle simplification excessive.
Mais si je peux proposer une sorte de compromis : il y a une universalité dans la question que Boddice passe la plupart de son temps à poser, c’est-à-dire une universalité dans le fait même de la poser. Quelle autre espèce que la nôtre demande : « Qu’est-ce que ça faisait ? Quel animal, à part nous, regarde dans les yeux d’un étranger ou dans ceux de ses grands-parents et élabore toute une philosophie autour de cette question ? Que nous voyions notre reflet dans les autres – passés et présents – ou que, comme Boddice, nous insistions sur la différence, la compulsion à poser cette question, encore et encore, nous marque. Peut-être qu’être humain, au niveau le plus fondamental, c’est être curieux des autres humains.
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