Le Habermas de Martin Jay

Traduction de Martin Jay’s Habermas, par Martin Jay, paru sur The Ideas Letter, 2 avril 2026

J’ai rencontré Jürgen Habermas pour la première fois en janvier 1969, lorsque je me suis rendu à Francfort pour effectuer des recherches pour ma thèse de doctorat sur l’Institut für Sozialforschung. Bien qu’il ne fût pas un protagoniste de mon histoire, qui traitait de l’histoire de cet institut jusqu’en 1950, il s’est montré généreux de son temps et de ses conseils. On ne parlait pas encore d’une « deuxième génération » de l’École de Francfort, dont il allait devenir la figure la plus illustre. En fait, les figures de proue de la première génération — Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Leo Lowenthal, Friedrich Pollock — étaient bien vivantes et toujours en pleine forme intellectuelle.

Bien que ses travaux commençaient seulement à être traduits en anglais, Habermas, qui n’avait pas encore quarante ans, était déjà devenu une figure incontournable en Allemagne. Il était, en réalité, déjà une personnalité publique controversée, alors que la relation tourmentée entre la théorie critique et la pratique émancipatrice était mise à l’épreuve par des étudiants exigeant de leurs professeurs qu’ils soutiennent un programme radical. Habermas tenta à plusieurs reprises de dialoguer avec eux, tout comme Marcuse, remettant en cause l’image de l’École de Francfort comme celle de mandarins distants languissant dans un « grand hôtel au bord d’un abîme », selon les mots souvent cités de Lukács.

Sur un spectre allant de Horkheimer, qui était totalement indifférent aux étudiants rebelles, à Marcuse qui appelait à la solidarité avec leur cause, Habermas se trouvait, mal à l’aise, quelque part au milieu. Habermas comprit que ce qu’il en vint à appeler la « stratégie d’hibernation » d’Adorno n’était plus la seule option à une époque où l’« unidimensionnalité » du système était remise en cause par une contestation significative. Et pourtant, il mit en garde contre le danger de supposer que celui-ci était au bord de l’effondrement, ou que rien de valeur ne méritait d’être conservé de la reconstruction en cours de l’Allemagne après son passé nazi. En juin 1967, au lendemain du meurtre de l’étudiant Benno Ohnesorg lors de manifestations contre le shah d’Iran, Habermas avait mis en garde contre les élans volontaristes de radicaux comme Rudi Dutschke, qui voulaient déclencher une révolution avant que les conditions objectives ne soient réunies. Le SDS allemand n’était toutefois pas disposé à tempérer son militantisme intransigeant, ce qui conduisit Habermas, dans sa frustration, à s’en prendre à eux en les qualifiant de « fascisme de gauche ».

Ce n’est pas ici le lieu de revenir sur la controverse qui a suivi cette accusation incendiaire, qui a terni la réputation de Habermas auprès de la gauche radicale pendant une génération. Il peut toutefois être utile de reconnaître que, aussi imprudente qu’elle ait pu paraître à l’époque, elle a su saisir le « sous-texte nationaliste agressif »¹ qui annonçait le virage ultérieur vers la droite, voire l’antisémitisme, de certains dirigeants radicaux. Il y a également un point plus général à soulever concernant la volonté de Habermas de se mesurer à ses adversaires dans des forums publics, quelle que soit l’hostilité de son auditoire. Il convient de noter que son éclat est survenu lors de son deuxième discours de la journée, après qu’il fut revenu à minuit pour poursuivre ses efforts visant à dissuader les étudiants de leur programme maximaliste et de la tentation de recourir à la violence politique pour y parvenir.

Ce que Habermas a incarné alors, et dans les très nombreux débats publics qui ont suivi, c’est l’idéal de l’« intellectuel engagé ». Il ne s’agissait pas de l’engagement au sens conventionnel que Sartre avait rendu célèbre après la guerre en exigeant que les intellectuels soient engagés. Cette conception impliquait un engagement sans réserve et partisan envers une cause progressiste, allant jusqu’à subordonner la pensée indépendante de l’intellectuel à son service. C’est cette conclusion en particulier qu’Adorno cherchait à réfuter dans son attaque contre le « pseudo-activisme » et le fétichisme de la praxis dans l’essai provocateur « Résignation » qu’il écrivit peu avant sa mort, où il défendait sans compromis l’autonomie de la théorie.² Habermas partageait la résistance de son mentor face à ceux qui invoquaient sans cesse la « onzième thèse sur Feuerbach » de Marx pour justifier la remise en cause du statu quo « par tous les moyens nécessaires ». Mais contrairement à Adorno et Horkheimer, il espérait au moins réduire le fossé séparant la théorie de la praxis, et à cette fin, il débattit directement avec ses adversaires militants. Fait significatif, il a conservé le marxiste militant Oskar Negt comme assistant de recherche, même après que ce dernier eut édité en 1968 un recueil d’essais intitulé *Die Linke antwortet Jürgen Habermas* (La gauche répond à Jürgen Habermas) et développé, avec Alexander Kluge, une notion de « sphère publique prolétarienne » pour rivaliser avec la version bourgeoise de Habermas. Negt écrivit plus tard avec admiration : « Je n’ai jamais rencontré de ma vie une personne qui, dans sa quête de la vérité, accorde autant d’importance à l’échange d’arguments que Habermas. »³

Il n’y avait, pour reprendre l’un des stratagèmes polémiques préférés de Habermas lui-même, aucune « contradiction performative »⁴ entre sa théorie de l’« action communicative » et son propre rôle d’intellectuel public. La première accordait une valeur considérable à l’échange intersubjectif d’idées, sans tenir compte du statut ou de l’asymétrie de pouvoir de leurs auteurs, dans l’espoir que le meilleur argument s’imposerait. La seconde s’est manifestée à travers une vie d’interventions sur les questions les plus urgentes de l’époque, où l’on peut facilement discerner la continuité entre son travail théorique le plus raffiné et son engagement en faveur de positions politiques spécifiques.

Martin Jay et Jürgen Habermas à Munich, en Allemagne, le 29 mai 2018. Photo gracieusement fournie par Martin Jay

Tout cela est bien connu des adeptes de Habermas et a souvent été invoqué pour illustrer la rationalité communicative qu’il a défendue tout au long de sa longue carrière. Au cœur de celle-ci se trouvait l’obligation de fournir des raisons et des justifications à ses opinions, plutôt que de se rabattre sur l’autorité, l’intuition ou la révélation. C’était le fondement de sa foi politique en la démocratie délibérative ou de ce que l’on pourrait considérer comme l’équiprimordialité de la raison et de la volonté dans la génération d’une action politique légitime. C’était également la source de dépit de la part des critiques qui déploraient toute allusion à une réinterprétation libérale ou néo-kantienne de la théorie critique, dont ils insistaient pour que les racines dans le matérialisme historique marxiste soient reconnues plus explicitement.

Habermas était, en effet, un fervent défenseur de l’élargissement de ce que Wilfrid Sellars avait appelé l’« espace des raisons » discursif, et il n’a jamais renoncé à la sphère publique, même lorsque ses arguments ne parvenaient pas à s’imposer. Il gardait espoir, malgré les reculs, en un « processus d’apprentissage » à long terme impliquant non seulement le progrès technologique et scientifique, mais aussi une amélioration politique et même morale. Enfant de l’époque nazie, il a atteint l’âge adulte alors que l’Europe en général, et l’Allemagne en particulier, avait survécu à sa « rupture civilisationnelle » et avait finalement lié son destin au « projet inachevé de la modernité ». Habermas a rejeté comme non dialectique en soi la lecture sombre qu’en faisaient Horkheimer et Adorno, selon laquelle la raison avait été réduite à sa variante instrumentale.

On pourrait dire beaucoup de choses sur l’optimisme fondamental, voire la naïveté, qui a guidé l’adhésion obstinée de Habermas à l’héritage des Lumières. Lorsque l’euphorie qui a suivi la fin de la Guerre froide et l’expansion de l’Union européenne en tant que moteur du post-nationalisme cosmopolite s’est essoufflée, il a semblé que son heure était passée. Parmi ceux de gauche qui prenaient plaisir à rivaliser avec leurs homologues de droite pour « s’en prendre aux libéraux », il est devenu une cible de choix. Le respect de Habermas pour l’Amérique en tant que phare de la démocratie délibérative et défenseur des droits de l’homme a été discrédité, sa foi dans le credo pacifiste « nie wieder Krieg » — plus jamais la guerre — s’est effondrée. Les réalistes cyniques qui savaient depuis toujours que le pouvoir l’emporte toujours sur la raison ont ironiquement trouvé une cause commune avec les défenseurs moralement indignés de la cause palestinienne qui s’indignaient de son soutien obstiné au droit d’Israël à exister.

Habermas lui-même était douloureusement conscient de la gravité de la situation mondiale et de ses implications pour la réalisation de ses espoirs. Lors de ma dernière visite en Allemagne en septembre 2024, il a déploré une occasion manquée de se rencontrer en raison de sa santé défaillante : « J’aurais tant aimé parler de l’état dépressif de nos pays — et même du monde en général. Je suis plus pessimiste que jamais. »⁵ Il ne devait pas être facile, à l’aube de sa dixième décennie, de se demander si l’œuvre de sa vie, qu’il avait poursuivie avec tant de vigueur et qui avait suscité un intérêt si extraordinaire à travers le monde,⁶ avait été vaine.

Maintenant qu’il nous a quittés et qu’un bilan définitif de sa remarquable carrière peut commencer à être dressé, il serait extrêmement insensé de mesurer son héritage durable à l’aune des aléas du moment, ou d’annuler sept décennies de travail théorique et d’interventions politiques à cause d’un faux pas commis à l’âge de 95 ans concernant la guerre à Gaza. Non seulement les écrits volumineux de Habermas resteront une ressource précieuse pour quiconque s’intéresse aux nombreuses questions philosophiques, politiques et sociales qu’il a abordées, mais il en ira de même pour l’exemple qu’il a donné en tant qu’« intellectuel engagé ». Un aspect de sa pratique de l’interaction communicative, que j’ai personnellement expérimenté de multiples façons, mérite une mention particulière. Jürgen Habermas savait que proposer des justifications et avancer des arguments n’était qu’une facette d’une délibération discursive, qui était bien plus qu’un combat polémique à somme nulle entre des positions immuables ; il était tout aussi important de savoir écouter les raisons et les justifications des autres dans la conversation et d’être ouvert à ce qu’ils avaient à nous apprendre. Le théoricien du droit et de la politique Cass Sunstein l’a bien exprimé dans son hommage nécrologique à Habermas : « Il était si curieux, et si généreux. Il était un peu formel, mais tellement aimable. Il semblait être le meilleur auditeur au monde. »⁷L’importance de l’écoute dans la délibération démocratique a récemment été explorée dans Matt Qvortrup et Daniela Vancic, éd., Complementary Democracy: The Art of Deliberative Listening (Berlin : De Gruyter, 2022) ; « Listening as a Power in Political Communication », Political Communication, 42 (2025) : https://doi.org/10.1080/10584609.2025.2498524⁸

J’ai pris conscience pour la première fois des talents particuliers d’écoute de Habermas lors de la conférence internationale organisée à l’automne 1980 à l’Institut Max Planck de Starnberg par Wolfgang Bonß et Axel Honneth sur le thème de la « Recherche sociale comme critique ».⁹ Au moment où la conférence a eu lieu, Habermas terminait un mandat quelque peu mouvementé en tant que codirecteur de l’Institut et ne figurait pas sur le programme officiel en tant qu’intervenant. Au terme de deux journées de communications très intenses présentées par plusieurs étoiles montantes de la théorie critique — dont Seyla Benhabib, Axel Honneth, Jean Cohen, Moishe Postone, Helmut Dubiel, Alfons Söllner, Giacomo Marramao et Douglas Kellner —, Habermas a pris la parole. À notre grande surprise – ou du moins à celle de ceux qui n’avaient pas été ses étudiants ou collègues directs –, il s’est mis à présenter un résumé et une critique de vingt minutes de toutes les interventions qui l’avaient précédé. Non seulement il avait écouté avec une attention soutenue, mais il avait aussi, d’une manière ou d’une autre, compris comment les arguments s’articulaient entre eux et quel schéma plus large les reliait tous. Ce fut une performance de virtuose dans ce qu’on pourrait appeler « l’écoute structurelle ».

Ma deuxième expérience directe de sa perspicacité en tant qu’auditeur remonte à 1984, lorsque Habermas a répondu à une série d’essais publiés dans Praxis International par Richard Rorty, Thomas McCarthy, Joel Whitebook et moi-même, qui ont été rassemblés un an plus tard dans un ouvrage édité par Richard Bernstein avec des contributions supplémentaires d’Albrecht Wellmer, d’Anthony Giddens et de Habermas lui-même.¹⁰ Ma contribution, intitulée « Habermas et le modernisme », explorait le rôle complexe que jouait la rationalisation esthétique dans son compte rendu de la différenciation des sphères de valeur dans le monde moderne. Je l’ai poussé à clarifier ce qu’il entendait par « test de validité », « rationalité » et « processus d’apprentissage » dans la sphère esthétique, ainsi que ce que sa médiation avec les autres sphères, cognitive et éthique, pouvait signifier par rapport au monde de la vie dont elles émanaient. Les autres critiques ont posé des questions approfondies sur divers aspects de sa théorie et sur les remises en cause qu’elle subissait de la part de postmodernistes comme Jean-François Lyotard. Sa réponse, intitulée de manière significative « Questions et contre-questions », était un modèle d’interaction patiente, attentive, ouverte d’esprit et non défensive, dans laquelle il a tissé sa réponse à mes préoccupations au sein d’une réflexion soutenue sur les questions les plus fondamentales soulevées par ses interlocuteurs. Ici, comme dans de nombreux autres cas, il s’est engagé avec les critiques, écoutant leurs objections et ne proposant pas de réfutations décisives mettant fin à la discussion, mais ses propres contre-questions pour faire perdurer la conversation.¹¹ Aucun autre penseur de son envergure n’était aussi dévoué à l’intersubjectivité intellectuelle que Habermas, mettant en œuvre de manière performative sa critique substantielle de la « philosophie de la conscience » en tant qu’exercice limité de l’esprit individuel raisonnant seul.

Pour apprécier les implications plus larges de l’art de l’écoute de Habermas, il convient de rappeler un essai influent qu’Adorno a écrit dans la Zeitschrift für Sozialforschung en 1938, « Du caractère fétichiste de la musique et de la régression de l’écoute ». S’inspirant de la critique de Marx du fétichisme des marchandises, qui ne situait pas les produits échangeables dans les relations de production plus larges qui les avaient créés, il a soutenu que l’écoute de la musique dans le capitalisme tardif avait également régressé vers une fétichisation de parties isolées — mélodies répétées, acrobaties instrumentales ou vocales, arrangements coloristiques, etc. — qui sapait la capacité d’entendre la composition dans son ensemble. En plus d’être esthétiquement débilitante, l’écoute atomistique ou réifiée, contrairement à son alternative holistique ou structurelle, a également contrecarré le pouvoir critique de la musique de remettre en cause le statu quo : « Non seulement la synthèse musicale préserve l’unité de l’apparence et la protège de la désagrégation en moments culinaires diffus, mais dans cette unité, dans la relation entre des moments particuliers et un tout en évolution, se préserve également l’image d’une condition sociale dans laquelle, au-delà de ces moments particuliers de bonheur, il y aurait plus qu’une simple apparence. »¹²

Je ne peux me porter garant des compétences de Habermas en tant qu’auditeur musical, mais lorsqu’il s’agissait de prêter attention à la structure immanente des arguments d’autrui et à leur place dans un contexte discursif plus large, il avait peu de rivaux. Non seulement son talent à cet égard faisait de lui un interlocuteur remarquable dans la sphère publique, mais il aide également à expliquer deux autres dimensions importantes de son œuvre. On note souvent, bien que rarement avec admiration, que Habermas se sentait obligé de préparer ses propres arguments en parcourant laborieusement ceux de ses prédécesseurs théoriques. Des ouvrages monumentaux tels que La théorie de l’agir communicationnel, Entre faits et normes et Une histoire de la philosophie comprennent des comptes rendus détaillés d’un éventail extrêmement large de penseurs antérieurs — philosophes, théologiens, théoriciens politiques, juridiques et sociaux — qui ont formulé et abordé les questions auxquelles Habermas s’efforçait lui-même de répondre.

Les lecteurs peu bienveillants comparaient souvent, de manière malveillante, les résultats laborieux de ces analyses de ses prédécesseurs aux aphorismes plus concis et rédigés avec éloquence dans Minima Moralia d’Adorno et Dämmerung de Horkheimer. Les aphorismes ont une longue et glorieuse histoire parmi les intellectuels allemands, de Lichtenberg et Nietzsche à Karl Krauss et Ernst Bloch. Bien qu’ils soient souvent beaucoup plus agréables à lire et plus faciles à reproduire sur des tasses à café et des t-shirts, Habermas ne semble jamais avoir été tenté de s’y essayer. Peut-être que son aversion pour la confusion entre philosophie et littérature, qui se manifestait dans son mépris pour le poststructuralisme dans Le discours philosophique de la modernité et ailleurs, en était une des raisons.

Une explication plus plausible serait l’attachement de Habermas à l’écoute structurelle, selon laquelle le produit final d’un processus d’argumentation en cours n’est pas isolé de ses origines génétiques. Les aphorismes, en effet, ont parfois été qualifiés d’autoritaires en ce qu’ils dissimulent les étapes préliminaires qui ont conduit aux conclusions lapidaires qu’ils délivrent avec une telle force rhétorique. Pas de mise en balance des arguments contraires, pas de présentation soutenue de preuves confirmatives, pas d’aveu d’incertitude. Comme le souligne Alexander García Düttmann dans son analyse de Minima Moralia, ils opèrent avec la force du « so ist es », ou « c’est ainsi ».¹³ Lorsqu’ils font mouche, le lecteur comprend l’essentiel en un éclair de reconnaissance, comme si l’ensemble se cristallisait dans un détail révélateur qui ouvre un monde de sens. Mais si elles ratent leur cible, le lecteur se demande quelles pépites de sagesse il peut tirer d’une déclaration prononcée de manière gnomique [sentencieuse]. En revanche, personne n’a l’impression que Habermas est parvenu à ses conclusions sans écouter et sans tirer les leçons des efforts de ses prédécesseurs. D’une certaine manière, son engagement à situer ses propres idées dans une conversation dialogique continue, ou mieux encore, plurilogique, incarne les valeurs de la démocratie délibérative, dans laquelle l’art d’écouter attentivement les arguments des autres est aussi nécessaire que la capacité à formuler ses propres arguments de manière convaincante.

Il existe une différence significative entre la pratique de l’écoute structurelle de Habermas et le modèle introduit par Adorno en termes musicaux. Ce dernier partait du principe que la musique elle-même était composée avec l’intention, selon les termes cités plus haut, de produire une « unité d’apparence… dans un tout en évolution », et l’auditeur averti était donc censé discerner et apprécier ce qui était déjà là. Habermas, en revanche, écoutait les arguments antérieurs dans l’espoir de les intégrer dans ce qu’il appelait une « reconstruction rationnelle », dans laquelle ses propres efforts rétroactifs étaient nécessaires pour repérer le schéma immanent dans le matériau auquel il répondait. Il y avait, en d’autres termes, un équilibre plus intersubjectif entre le présent et le passé dans l’écoute discursive que dans son équivalent esthétique, un besoin de fusionner les horizons, comme le disait Hans-Georg Gadamer, plutôt que de discerner passivement les structures holistiques latentes dans le matériau entendu. En tant que telle, elle était plus emblématique de l’interaction dialogique de la démocratie délibérative que de l’écoute experte d’un adepte de la musique.

La deuxième idée qui ressort de l’appréciation de ses capacités d’écoute concerne une distinction que je n’avais pas pleinement saisie avant de lire récemment le deuxième volume de l’ouvrage de Habermas intitulé Une histoire de la philosophie. Je lui en ai envoyé un exemplaire en mai 2025, accompagné d’une note d’admiration pour sa maîtrise de plusieurs siècles de théologie médiévale. Un jour plus tard, il m’a gracieusement répondu : « J’ai lu immédiatement et avec beaucoup de curiosité – et de satisfaction – votre critique du deuxième volume. Cette partie du livre a été pour moi la plus difficile et m’a pris le plus de temps, comme vous pouvez l’imaginer – je ne suis pas historien après tout. Mais vous avez saisi mon intention. Je vous suis très reconnaissant d’avoir pris la peine, une fois de plus, de lire ce texte et d’écrire ce merveilleux article. »¹⁴ Je cite ces mots, les derniers que j’ai reçus de Habermas, non seulement parce qu’ils expriment de manière touchante la chaleur réciproque de notre amitié de plusieurs décennies, mais aussi en raison de l’importance de sa mise en garde en italique pour le point plus général qu’elle soutient concernant ses capacités d’écoute.

Lorsqu’il s’est lancé dans le débat houleux sur la relativisation de l’Holocauste, connu sous le nom de Historikerstreit, Habermas avait été fustigé par d’éminents historiens professionnels tels qu’Ernst Nolte, Michael Stürmer, Andreas Hillgruber, Joachim Fest et Klaus Hildebrand pour avoir osé empiéter sur leur territoire. Il admettait volontiers qu’il était un profane en matière de recherche historique, mais insistait sur le fait qu’en tant que citoyen de la République fédérale, il avait le droit d’intervenir. Les récits révisionnistes de ses adversaires, affirmait-il, avaient banalisé les crimes du nazisme et sapé la nécessité toujours urgente de faire face à son héritage. Elles visaient à ressusciter l’ethnonationalisme allemand et à contrecarrer les efforts visant à le remplacer par le « patriotisme constitutionnel » qu’il avait tenté de promouvoir en s’inspirant de l’expérience américaine.

On pourrait dire beaucoup de choses sur les implications de ce débat, qui continuent de résonner, par exemple sur la question très sensible de l’unicité de l’Holocauste. Ironiquement, Habermas l’avait initialement défendu contre les tentatives des nationalistes de droite visant à le relativiser, mais il s’est ensuite rabattu sur cette même défense lorsque les gauchistes ont remis en cause sa fonction dans le débat très différent sur le génocide à Gaza. Ce qui m’intéresse aujourd’hui, c’est qu’il ait continué à nier – et en italique ! – son droit d’être qualifié d’historien. Car cela reflète la différence, en gros, entre la manière dont il « écoutait » le passé et celle dont les historiens sont formés à le faire. Normalement, on met ces derniers en garde contre un présentisme excessif et une « précurseurite » qui ignorent le contexte d’origine des idées et des actions et imposent un récit téléologique au passé. Ils sont plutôt formés à élaborer des représentations plus « objectives » ou « impartiales » qui mettent autant que possible entre parenthèses les préoccupations et les valeurs actuelles.

Les reconstructions rationnelles plus intersubjectives de Habermas, en revanche, ont toujours été guidées par une fonction critique dans le présent. Lorsqu’il a reconnu que j’avais saisi son intention, je pense qu’il voulait dire qu’il était juste de lire son parcours à travers la théologie médiévale comme un moyen d’ancrer les origines de l’interaction communicative dans la pratique religieuse d’un dialogue à la deuxième personne, « je-tu », entre Dieu et le pécheur, plutôt que dans la tentative à la troisième personne de connaître les attributs métaphysiques de Dieu. En d’autres termes, l’héritage de la religion devrait être compris en termes performatifs plutôt qu’en termes substantifs, privilégiés par la théologie politique, qui réduit les idées sécularisées à du vieux vin dans des bouteilles neuves.

Il me semble qu’il y a suffisamment d’intérêt dans ces deux styles d’écoute pour qu’il ne soit pas nécessaire de privilégier l’un par rapport à l’autre. Maintenant que Habermas est lui-même entré dans l’histoire, les historiens professionnels peuvent achever le travail préliminaire de biographes tels que Stefan Müller-Doohm, Matthew Specter, Martin Beck Matuštík et Philipp Felsch, et le replacer dans les multiples contextes où ses idées ont été générées, interprétées et appliquées. À l’instar de l’écoute musicale attentive prônée par Adorno, cela impliquera d’interpréter l’ensemble de sa carrière et les milieux dans lesquels elle s’est développée, plutôt que de fétichiser un seul moment de celle-ci à la manière de l’écoute régressive et atomisée de l’industrie culturelle moderne (comme certains critiques de sa malheureuse intervention sur Gaza ont eu coutume de le faire). Mais il serait encore plus fructueux d’« écouter » l’héritage de Habermas selon le mode d’attention active qu’il pratiquait, ce qui impliquera de le replacer dans des reconstructions rationnelles a posteriori qui restent à venir. Plutôt que de reléguer Habermas à un passé que l’on peut contempler de loin et de réduire ses idées à de simples expressions du Geist de son Zeit particulier, cela rendra hommage à son exemple consistant à éviter les conclusions autoritaires qui mettent fin au discours, en posant à la place des contre-questions qui permettent à la conversation de se poursuivre. C’est peut-être là le meilleur moyen d’alléger l’emprise du pessimisme qui l’a submergé à la fin d’une vie consacrée à la critique en tant qu’exercice intersubjectif sans fin, animé d’une intention pratique émancipatrice.

Martin Jay est professeur émérite d’histoire Sidney Hellman Ehrman à l’université de Californie, Berkeley. Son dernier ouvrage s’intitule Magical Nominalism: The Historical Event, Aesthetic Disenchantment and the Photograph.

Liste évolutive des traductions par Gilles en vrac
Les caractères gras dans le texte sont de Gilles.
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Notes

1
Elliot Neaman, Free Radicals: Agitators, Hippies, Urban Guerrillas, and Germany’s Youth Revolt of the 1960’s and 1970’s (Candor, NY : Telos Press, 2016), p. 223.
2
Theodor W. Adorno, « Resignation », Telos, 35 (1978).
3
Cité dans Stefan Müller-Doohm, Jürgen Habermas: A Biography, trad. Daniel Steuer (Malden, Mass. : Polity, 2016), p. 317.
4
Voir Martin Jay, « The Debate over Performative Contradiction: Habermas vs. the Post-structuralists », dans Zwischenbetrachtungen: Im Prozess der Aufklärung, sous la direction d’Axel Honneth et al. (Francfort : Suhrkamp, 1989) et Philosophical Interventions in the Unfinished Project of Enlightenment (Cambridge, Mass. : MIT Press, 1992).
5
Jürgen Habermas à Martin Jay, 24 septembre 2024, dans un courriel privé. L’opposition entre optimisme et pessimisme dépend bien sûr des possibilités envisagées. Pour ses détracteurs de gauche, Habermas avait depuis longtemps fait preuve d’un pessimisme implacable quant au dépassement du capitalisme, à la possibilité d’une souveraineté populaire directe, à la démocratisation de l’argent, etc. Pour ne citer qu’un exemple parmi tant d’autres, voir Perry Anderson, « Norming Facts: Jürgen Habermas », dans Spectrum: From Right to Left in the World of Ideas (Londres : Verso, 2005).
6
Si ce fait suscite le moindre doute, voir Luca Corchia, Stefan Müller-Doohm et William Outhwaite (dir.), Habermas Global (Francfort : Suhrkamp, 2019), qui compte près de 900 pages d’essais couvrant sa réception à travers le monde.
7
Cass Sunstein, « On the Death of Jürgen Habermas: A Day to Mourn, A Day to Celebrate », Cass’s Substack, 14 mars 2026, https://casssunstein.substack.com/p/on-the-death-of-jurgen-habermas
8
9
Les actes ont été publiés sous le titre Sozialforschung als Kritik: Zum sozialwissenschaftlichen Potential der Kritischen Theorie, sous la direction de Wolfgang Bonß et Axel Honneth (Francfort : Suhrkamp, 1981).
10
Richard J. Bernstein, éd., Habermas and Modernity (Cambridge, Mass. : MIT Press, 1985).
11
Pour d’autres exemples, voir John B. Thompson et David Held, éd., Habermas: Critical Debates (Cambridge, Mass. : MIT Press, 1982) ; Craig Calhoun, éd., Habermas and the Public Sphere (Cambridge, Mass. : MIT Press, 1992) ; et Craig Calhoun, Eduardo Mendieta et Jonathan VanAntwerpen, éd., Habermas and Religion (Malden, Mass : Polity, 2013).
12
Theodor W. Adorno, « On the Fetish-Character of Music and the Regression of Listening », dans The Culture Industry: Selected Essays in Mass Culture, éd. J.M. Bernstein (Londres : Routledge, 1991), p. 28.
13
Alexander García Düttmann, So ist es. Ein philosophischer Kommentär zu Adornos «Minima Moralia» -Francfort : Suhrkamp, 2004
14
Jürgen Habermas à Martin Jay, 18 mai 2025, dans la collection privée de courriels de l’auteur.

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