Traduction de A Transcendental Philosophy of Large Language Models par M. Beatrice Fazi, 10 juillet 2025.
Résumé : Dans cet article, M. Beatrice Fazi répond au commentaire de Shane Denson sur son article « The Computational Search for Unity: Synthesis in Generative AI » (La recherche computationnelle de l’unité : synthèse dans l’IA générative), publié dans le Journal of Continental Philosophy en 2024. L’article développe l’argument transcendantal de Fazi sur les grands modèles linguistiques (LLM). Alors que Denson soulève des questions sur le relativisme conceptuel à travers la critique des schémas conceptuels de Donald Davidson, Fazi maintient sa position selon laquelle les LLM construisent « un monde représentatif à l’intérieur » plutôt que de se référer au « monde ». En réponse à la proposition de Denson d’un modèle de synthèse basé sur la phénoménologie de Jean-Paul Sartre, Fazi soutient qu’une réinterprétation structuraliste de la synthèse kantienne rend mieux compte du fonctionnement des LLM, où l’unité est celle d’une structure, et non d’un soi, et où la représentation est techniquement au cœur de l’activité synthétique. Ces distinctions préservent les aspects fonctionnels de la synthèse kantienne sans anthropomorphiser l’intelligence artificielle, renforçant ainsi la position initiale de Fazi selon laquelle les LLM créent leur propre réalité représentationnelle interne.
Mots-clés : intelligence artificielle ; Emmanuel Kant ; grands modèles linguistiques ; représentation ; synthèse ; philosophie transcendantale
Je tiens à remercier les rédacteurs et les rédacteurs invités de Philosophy & Digitality de m’avoir invité à répondre à l’article de Shane Denson publié dans ce numéro (Denson 2025). J’ai beaucoup apprécié le commentaire de Denson sur mon essai « The Computational Search for Unity: Synthesis in Generative AI » (Fazi 2024), initialement publié dans le Journal of Continental Philosophy. Le dialogue philosophique est essentiel au développement du domaine des études numériques. Cet échange vise à perpétuer la tradition des débats savants qui ont toujours caractérisé les revues philosophiques. Denson soulève des points importants concernant mon analyse philosophique de la synthèse dans l’intelligence artificielle générative (IA). Il propose un cadre alternatif basé sur une approche phénoménologique, et ce recadrage soulève des questions intrigantes sur certaines implications de ma propre position. Je maintiens la validité de ma thèse originale sur la synthèse en tant que recherche d’unité fondamentale à la création d’une réalité représentative. Les perspectives offertes par Denson ont toutefois révélé des dimensions de cette hypothèse qui méritent notre attention. Ce qui suit n’est donc pas simplement une défense de mes affirmations initiales, mais une tentative d’aborder de manière substantielle les remarques de Denson. Je m’abstiendrai de récapituler les principaux arguments de mon article de 2024, car Denson en donne déjà un aperçu. Il identifie à juste titre ma proposition comme un argument transcendantal. Dans cette réponse, je développerai cette position transcendantale tout en abordant d’autres points soulevés dans le commentaire de Denson.
Structures transcendantales
La philosophie scolastique utilisait le qualificatif « transcendantal » pour désigner les propriétés universelles ou « les prédicats les plus généraux des choses » (Aertsen 2012, 14). Cependant, dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, Emmanuel Kant a introduit une perspective nouvelle dans la pensée moderne. Chez Kant, « transcendantal » fait référence aux conditions fondamentales qui rendent nos expériences possibles : les esprits possèdent des structures inhérentes (telles que les formes pures de l’intuition, telles que l’espace et le temps, et les catégories de la compréhension) qui influencent la manière dont la réalité est construite. Aujourd’hui, le concept de transcendantal continue d’être d’une importance cruciale pour aborder les limites de la connaissance, de la compréhension et de la raison. Il nous rappelle que lorsque nous essayons de comprendre le monde, nous devons reconnaître l’impact des processus mentaux sur les expériences et la manière dont la réalité est constituée.
Il est important de noter que la philosophie transcendantale de Kant n’est pas un projet psychologique. Au contraire, il s’agit d’un argument contre le psychologisme.1Le psychologisme réduit les lois logiques, la vérité mathématique et les concepts philosophiques à des processus psychologiques. La distinction opérée par Kant entre « logique transcendantale » et « psychologie empirique » a précédé les débats sur le psychologisme, mais les a influencés. Aujourd’hui, ces débats recoupent les préoccupations liées au naturalisme philosophique.Elle postule que certaines structures mentales sont des conditions préalables intrinsèques à toute expérience, mais que ces structures ne sont pas des états psychologiques découverts par l’introspection ou l’observation empirique, mais les conditions mêmes qui définissent la manière dont nous pouvons avoir des expériences, y compris tout état ou réponse psychologique cohérent. À la fin du XIXe siècle, des philosophes tels que Frege (Frege 1960) et Husserl (Husserl 1970) ont développé la critique du psychologisme formulée par Kant (voir (Mohanty 1999)) . Bien qu’une étude approfondie de ces positions dépasse le cadre de mon propos actuel, nous devons considérer ici que les opinions contraires au psychologisme prennent une importance nouvelle lorsqu’elles sont abordées parallèlement aux principes opérationnels de l’IA générative contemporaine, en particulier les grands modèles linguistiques (LLM).
Dans le cadre kantien, la subjectivité n’est pas psychologique mais structurelle. Toutes les expériences sont façonnées par des structures transcendantales nécessaires, qui sont universelles mais aussi subjectives, car elles forment l’architecture de l’esprit plutôt que les objets eux-mêmes. Dans mon article de 2024 sur la synthèse dans l’IA générative, j’ai écrit que « l’esprit est une structure qui structure ». Cette affirmation mettait l’accent sur les structures non pas comme des arrangements fixes, mais comme des activités ayant une fonction. Bien que le contexte de cette phrase fût kantien, mon argumentation allait dans le sens du structuralisme. Je visais à faire comprendre les structures comme des ensembles dynamiques et transformationnels. Historiquement, la philosophie transcendantale de Kant a servi de base à plusieurs concepts structuralistes, qui ont émergé en partie grâce à une réinterprétation des thèmes de la philosophie transcendantale. Si le structuralisme s’est écarté de certains aspects fondamentaux du cadre kantien (il existe sans aucun doute des différences entre les deux) , les deux approches partagent une caractéristique clé fascinante : elles tentent de dépasser le « moi personnel » en abandonnant le sujet en tant que postulat psychologique. La notion de sujet est généralement associée à une entité empirique, c’est-à-dire un sujet en tant qu’entité dotée d’une substance et de propriétés qui persistent dans le temps et qui fait l’expérience directe de son monde. Cependant, tant dans la philosophie transcendantale de Kant que dans le structuralisme, le sujet fait l’objet d’une réinterprétation significative. Les deux perspectives considèrent le sujet comme façonné par des conditions préalables ; elles rejettent toutes deux la possibilité d’un sujet cartésien purement autosuffisant, totalement transparent, ayant un accès privilégié à lui-même et à la réalité et constituant un fondement existentiel de la connaissance.
Le sujet transcendantal de Kant n’est ni un individu, ni une personne spécifique, ni un moi substantiel et continu. Il s’agit plutôt d’un cadre formel qui rend la connaissance possible pour les êtres rationnels. Le sujet transcendantal est logique, et non empirique : c’est une abstraction qui non seulement exprime, mais établit également la possibilité de toute relation avec la connaissance. Pour Kant, le sujet transcendantal est « la seule condition accompagnant toute pensée » (Kant 1998, 440) ; c’est un synthétiseur universel, « l’unité logique de toute pensée » (Kant 1998, 440) qui est cependant « totalement vide de contenu » (Kant 1998, 419) et donc, en fin de compte, inconnaissable en soi. Le sujet transcendantal est la condition logique préalable à l’expérience, mais il n’est pas accessible à cette dernière précisément parce qu’il est ce qui rend l’expérience possible en premier lieu.
Pour le structuralisme, le sujet est tout aussi inaccessible : tout comme, pour les structuralistes, un signe est détaché de son référent et n’est pas directement lié à une réalité extérieure, mais à d’autres signes dans un système de différences, le sujet existe en tant que position au sein d’une structure. Les chercheurs structuralistes ont été critiqués pour avoir apparemment abandonné le concept de sujet, pour avoir créé ce que Paul Ricoeur a appelé « un kantisme sans sujet transcendantal, voire un formalisme absolu » (Ricoeur 1974, 52).2Cette critique courante trouve en partie son origine dans les préoccupations philosophiques liées à l’expérience vécue, telles que celles de Jean-Paul Sartre, Paul Ricoeur et Henri Lefebvre. Ces penseurs ont défendu l’action humaine contre sa réduction au déterminisme structurel. Sartre (Sartre 1966) a contesté la description faite par Lévi-Strauss du sujet humain comme un effet des structures sous-jacentes ; Ricoeur (Ricoeur 1974) (Ricoeur 1991) a mis en garde contre la dissolution de la subjectivité humaine dans les systèmes linguistiques ; Lefebvre (Lefebvre 1971) a prolongé cette défense en insistant sur l’irréductibilité de l’expérience vécue à l’analyse structurelle abstraite. Cette critique passe toutefois à côté de l’essentiel. Le structuralisme présuppose en fait un sujet d’expérience, même s’il est minimal. Si le structuralisme privilégie méthodologiquement les structures abstraites par rapport aux expériences individuelles, les penseurs structuralistes tels que Claude Lévi-Strauss, Roland Barthes, Jacques Lacan et Louis Althusser le font pour démontrer comment cette « structuralité » opère à travers les sujets plutôt que de les éliminer. Au lieu d’effacer la subjectivité, les structures la façonnent ; elles lui donnent forme et possibilité. Il n’est peut-être pas surprenant que le langage offre une démonstration fondamentale de cette relation récursive : les humains deviennent des sujets parlants en entrant dans les structures préexistantes du langage, mais le langage lui-même n’existe que par son utilisation active par les locuteurs.
Résultats réels
Ma position transcendantale concernant les LLM vise à dépasser le cognitivisme anthropomorphique pour aborder les conditions de possibilité de la connaissance, du sens et de la compréhension qui sont en jeu dans ces systèmes computationnels. Je déplace ainsi l’attention des affirmations selon lesquelles l’IA ressemble à la cognition humaine vers une perspective philosophique qui comprend la mentalité comme n’étant jamais exclusivement humaine par nature. Kant n’a peut-être pas fait ce saut lui-même, mais sa conception du sujet transcendantal ne doit pas nécessairement être une personne ou un être humain. En ce qui concerne les LLM, nous pouvons donc étendre ce cadre transcendantal pour contrer une vision du langage comme phénomène purement psychologique, selon laquelle les mots ont un sens en raison des associations mentales tirées des expériences vécues par les personnes, et les règles grammaticales sont des descriptions des habitudes et tendances psychologiques humaines.
Denson identifie une conséquence radicale implicite dans ma proposition : mon approche reconnaît les sorties d’un LLM comme réelles. J’ai beaucoup apprécié ce commentaire. Pour Denson, cependant, cette reconnaissance de la réalité est déduite d’une homologie entre les processus cognitifs humains et les espaces vectoriels des grands modèles linguistiques. Il se base sur ce qu’il perçoit comme un parallèle que j’établirais entre les activités de synthèse computationnelles et humaines. Avant d’aller plus loin, je tiens à préciser que ce dernier point ne représente pas correctement ma position. Ma proposition implique que le langage synthétique est réel, mais je ne prétends pas que les LLM imitent la synthèse cognitive humaine. À mon avis, les résultats des LLM sont réels, car toute production linguistique (humaine ou autre) synthétise des représentations en structures unifiées.
Cette distinction essentielle m’aide à délimiter les contours du type de philosophie transcendantale des grands modèles linguistiques que je souhaite défendre. Je ne préconise pas l’application du cadre transcendantal de Kant, qui définit les structures nécessaires au raisonnement, à l’IA comme moyen de permettre une compréhension de niveau humain au sein des systèmes computationnels. De même, je ne propose pas de transposer les structures cognitives kantiennes dans les programmes d’IA. Je ne défends pas un « kantisme computationnel » (Wolfendale 2015) (Wolfendale 2016), c’est-à-dire une interprétation de la philosophie transcendantale à travers le prisme de la théorie computationnelle, affirmant que les catégories et les formes kantiennes sont analogues aux opérations computationnelles. Kant n’a pas décrit quelque chose de nécessairement humain ; il a présenté un cadre normatif universel pour le raisonnement.
Cependant, je ne suis pas convaincu par une refonte computationnaliste d’une telle infrastructure inhumaine, car je suis sceptique à l’égard du computationnalisme en général, en particulier de son affirmation selon laquelle l’esprit est un processus computationnel. Je ne crois pas que l’esprit doive nécessairement être assimilé à la computation, mais je m’intéresse à l’hypothèse spéculative inverse, à savoir que la computation pourrait être un type d’esprit, qui fait quelque chose de similaire à ce que l’on croit que fait l’esprit (par exemple, penser).
S’inspirant des traditions philosophiques qui conçoivent la synthèse comme un processus d’amalgamation, de composition et de combinaison, mon article de 2024 a réévalué la qualification de « synthétique » dans l’expression largement utilisée aujourd’hui « médias synthétiques » (c’est-à-dire les contenus médiatiques produits par l’IA générative). Comme dans tous mes travaux, je souhaitais dépasser le « paradigme simulatif » qui a limité la spéculation philosophique dans la recherche sur l’IA. Ce paradigme simulatif est centré sur une relation imitative entre la cognition humaine et celle des machines (voir (Fazi 2019)). Le contenu généré par l’IA a souvent été qualifié de « synthétique » pour souligner son origine artificielle ; en me concentrant sur les élaborations philosophiques du concept de synthèse, j’ai cherché à démontrer que les LLM ne sont pas synthétiques parce qu’ils créent un langage factice, mais parce qu’ils génèrent des résultats grâce à des processus d’unification. Pour dépasser la conception du synthétique comme quelque chose d’artificiel, il faut reconnaître que ce que produisent les médias synthétiques n’est pas une simple imitation.
Depuis que les grands modèles linguistiques ont attiré l’attention du grand public en 2022 (après la sortie de ChatGPT par OpenAI, qui a accéléré l’adoption généralisée de ces technologies), de nombreux articles d’opinion, publications universitaires et articles de presse ont avancé l’idée que le langage généré par les machines manque d’authenticité. Il s’agit, nous dit-on, d’une simulation de communication, ou d’un texte cohérent mais creux. Alors qu’Emily M. Bender et ses coauteurs, dans l’article largement cité « perroquets stochastiques » (Bender et al. 2021), avancent des arguments convaincants sur les limites des LLM, la métaphore de l’oiseau a été utilisée (dans cet essai puis ailleurs) précisément pour souligner que ces modèles produisent des approximations computationnelles du langage, imitant en fait les processus de création humaine. Le linguiste vivant le plus influent, Noam Chomsky, s’est également exprimé sur ce point, qualifiant avec dédain les LLM de sorte d’autocomplétion glorifiée et affirmant sans relâche que ces systèmes ne génèrent pas de véritables expressions linguistiques (voir (Chomsky, Roberts et Watamull 2023)). La liste des voix sceptiques pourrait s’allonger à l’infini, le débat touchant à des questions centrales sur la nature du langage, de la compréhension et de l’intelligence.
Une bonne dose de scepticisme est nécessaire lorsqu’il s’agit d’aborder et d’évaluer les affirmations des entreprises d’IA qui opèrent dans le cadre d’économies politiques et poursuivent des objectifs technosociaux et commerciaux. Même avec toutes les réserves qui s’imposent, reconnaître les différences entre l’IA et le langage humain devrait servir de point de départ plutôt que de conclusion dans les discussions sur ces technologies. La nature non humaine des résultats des LLM est une évidence. Cependant, si l’IA n’écrit ou ne parle pas comme les humains, la question décisive devient : quels processus distinctifs caractérisent réellement ses résultats ? Autrement dit, si ces résultats textuels ne ressemblent pas au langage humain, alors que sont-ils ?
La dichotomie entre quelque chose d’authentique/naturel et quelque chose de faux/artificiel n’a pas d’utilité. Je suis convaincu de cette affirmation car je ne partage pas la préoccupation heideggérienne pour l’authenticité. Ne vous méprenez pas :
je suis tout à fait favorable à la sincérité, à l’honnêteté, à l’intégrité et à la fidélité à soi-même, mais ce n’est pas ce qui est en jeu ici, dans ce débat, qui est idéologiquement limité à (et par) un choix binaire forcé entre la « véritable compréhension » d’une part, et les « simples statistiques » d’autre part. Toute opposition authentique/inauthentique ne tient pas compte de la complexité (et du potentiel philosophique) de la production computationnelle du langage, ni de la complexité (et du potentiel philosophique) de la vie humaine et de la pensée humaine (comme l’ont déjà souligné de nombreux critiques du concept de Heidegger ; voir, par exemple, Adorno (Adorno 2003) et Derrida (Derrida 1976)). Je tiens donc à préciser que, de mon point de vue, reconnaître la réalité des résultats de l’IA générative n’implique pas nécessairement que les machines possèdent une capacité de compréhension. Je garde l’esprit ouvert et réserve mon jugement quant à la possibilité que l’IA ait des capacités de création de sens, tout en poursuivant l’étude de ces systèmes. Pour l’instant, cependant, j’affirme que les résultats synthétiques de l’IA ne sont pas simplement dérivés du langage humain. Les LLM recombinent et traitent des modèles linguistiques préexistants (c’est le caractère stochastique de leurs opérations). Pourtant, ce traitement stochastique ne diminue en rien leur capacité à créer un monde. Ce potentiel de création d’un monde est au cœur de ma proposition sur la synthèse dans l’IA générative, comme le reconnaît à juste titre Denson. J’aborderai cet aspect dans la suite de mon exposé.
Pluralisme épistémique
L’article de Denson explore les vues du philosophe Donald Davidson sur l’incommensurabilité, telles qu’elles sont présentées dans l’essai « On the Very Idea of a Conceptual Scheme », publié dans les Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association en 1974. Pour Davidson, il n’est pas logique de parler de schémas conceptuels incommensurables dans la mesure où il n’existe pas de position neutre à partir de laquelle évaluer cette incommensurabilité et où, dès lors qu’un élément est reconnu comme langage, il implique déjà un certain degré de traduisibilité (c’est le « principe de charité » de Davidson, qui stipule que pour identifier un élément comme langage, il faut être capable de comprendre une partie de ce qui est dit).
J’ai étudié de manière approfondie le concept d’incommensurabilité dans mes travaux antérieurs (voir (Fazi 2021)). L’incommensurabilité est une notion qui trouve son origine dans les mathématiques de la Grèce antique ; dans les années 1960, elle a été développée (indépendamment mais en parallèle) par les philosophes des sciences Thomas Kuhn et Paul Feyerabend, qui affirmaient que les cadres conceptuels, les théories et les langues ne peuvent être directement comparés les uns aux autres, car ils naissent et sont utilisés dans le contexte de visions du monde différentes. M’inspirant de ces débats du milieu du XXe siècle, j’ai soutenu que l’incommensurabilité offre un cadre spéculatif puissant pour aborder la quête contemporaine d’explicabilité dans l’IA. J’ai proposé que cette dernière soit comprise comme une question de représentation et de communication. Bien que Denson ne fasse pas référence à mes travaux sur l’incommensurabilité et l’IA, son engagement dans la critique de Davidson à l’égard de ce concept établit un lien avec mes travaux antérieurs, auxquels je vais donc renvoyer.
La critique de l’incommensurabilité formulée par Davidson en 1974 est également une critique de la manière dont Kuhn et Feyerabend ont utilisé cette notion et une remise en cause du relativisme conceptuel que Davidson percevait comme intrinsèque à leurs positions. Denson partage les conclusions de Davidson et les applique à l’étude de l’IA générative, suggérant que ma position sur le potentiel de création du monde de l’IA pourrait indirectement renforcer certains aspects du relativisme conceptuel. Je ne suis pas d’accord avec l’idée que mon point de vue mène au relativisme conceptuel, et je trouve que la critique originale de Davidson sur l’incommensurabilité en philosophie des sciences repose sur une interprétation erronée. Davidson définit le relativisme conceptuel comme la perspective selon laquelle « la réalité elle-même est relative à un schéma [conceptuel] : ce qui est considéré comme réel dans un système peut ne pas l’être dans un autre » (Davidson 1974, 5). Cette interprétation ne représente toutefois pas fidèlement le concept d’incommensurabilité tel qu’il a été développé dans les travaux respectifs de Kuhn et Feyerabend.
Kuhn a affiné sa conceptualisation de l’incommensurabilité tout au long des années 1980 et 1990. Cependant, dès 1970, dans la postface de la deuxième édition de The Structure of Scientific Revolutions, il avait explicitement rejeté l’étiquette de « relativiste », précisant que son compte rendu des changements de paradigmes dans la science ne nie pas le progrès scientifique et ne laisse pas entendre que tout a la même validité. Ses travaux ultérieurs (par exemple, (Kuhn 2000) (Kuhn 2000b)) ont approfondi cette idée, présentant l’incommensurabilité comme un phénomène « local » plutôt que « total » et soulignant ainsi que l’incommensurabilité ne s’applique pas nécessairement à des langages et des théories dans leur ensemble, mais plutôt à des groupes spécifiques de termes ou de domaines connexes. Tout en se distanciant des versions radicales du constructivisme social, Kuhn a également écrit plus tard dans sa vie sur l’incommensurabilité en termes de question « taxonomique » (Kuhn 2000c), soulignant comment des modes de pensée dissemblables peuvent organiser les idées différemment sans bloquer la communication. Feyerabend, quant à lui, était réputé pour son anarchisme épistémologique ; il adoptait ouvertement des positions qui pouvaient être considérées comme quelque peu relativistes, déclarant par exemple que « le seul principe qui n’entrave pas le progrès est : tout est permis » (Feyerabend 1993, 14). Son relativisme s’opposait toutefois systématiquement à l’argument de Davidson et a évolué au fil du temps pour tenir compte de défis philosophiques similaires (voir (Kusch 2016)). Pour Feyerabend, la prolifération des théories est bénéfique à la science, et il n’existe pas de règles méthodologiques universelles qui soient toujours appropriées ou utiles. Cela ne constitue pas un obstacle à la science qui rendrait cette dernière aphasique, désorientée, dénuée de sens. Au contraire, c’est ainsi que la science progresse démocratiquement. Feyerabend reconnaît la nature contextuelle de toutes les prétentions à la connaissance, mais n’a jamais laissé entendre que tous les systèmes de connaissance sont identiques ou qu’il n’y a pas d’objectivité. Pour Feyerabend, les difficultés de traduction et de communication peuvent être surmontées par la pratique et l’immersion ; la rationalité et certains aspects de l’incommensurabilité sont donc compatibles.
Les détails techniques de ce débat en philosophie des sciences sont fascinants, mais ils ne sont pas essentiels pour ma réponse à Denson. Je dois plutôt passer à autre chose et expliquer pourquoi et comment j’ai abordé le concept d’incommensurabilité dans mes recherches passées (en particulier dans (Fazi 2021)). À l’époque, j’étudiais l’IA explicable (XAI) et le concept de « boîte noire » qui accompagnait souvent ces discussions. Alors que l’apprentissage automatique gagnait de plus en plus en importance en tant que « nouvelle IA » (Alpaydin 2016), de nombreux chercheurs s’inquiétaient de la nature opaque caractéristique de ces technologies automatisées. L’apprentissage profond, en particulier, faisait l’objet d’une attention particulière. Les réseaux neuronaux artificiels comportent des millions, voire des milliards de paramètres, qui interagissent de manière complexe et non linéaire, souvent incompréhensible pour les humains, qui ont du mal à comprendre pourquoi des sorties spécifiques ont suivi certaines entrées. De plus, le caractère représentatif de l’extraction automatisée de caractéristiques à partir de données à haute dimension présente également des défis, car les représentations distribuées utilisées par la machine ne correspondent pas à celles des humains.
D’un point de vue philosophique, j’ai trouvé cette situation captivante. Cependant, j’ai également trouvé les réponses souvent proposées à cette situation décevantes, dans la mesure où elles reposaient sur des appels à rendre les algorithmes transparents pour les humains via des interfaces de traduction homme-machine. J’ai fait valoir que ces méthodes XAI étaient limitées, car elles partaient du principe que les abstractions des machines pouvaient être traduites de manière significative en termes humains. C’est dans le cadre de cet argument que j’ai mobilisé le concept d’incommensurabilité pour aborder la relation entre l’humain et ce que j’ai appelé la « pensée algorithmique », c’est-à-dire entre différents modes de représentation qui ne peuvent être mesurés par une norme commune. Cette incommensurabilité existe parce que ces différents modes de représentation proviennent de prémisses onto-épistémiques distinctes et ne partagent aucun fondement existentiel commun. En avançant cet argument, je n’ai toutefois jamais laissé entendre qu’aucune comparaison n’était possible ; au contraire, j’ai soutenu qu’une forme d’épistémologie comparative, dans ce contexte, était difficile mais nécessaire. Il ne s’agit pas de relativisme, mais plutôt d’une reconnaissance des limites de la compréhension humaine face à des formes spécifiques d’abstraction computationnelle et d’une prise de conscience que ces différences épistémiques sont fondées sur des distinctions ontologiques entre la vie et le mécanisme (voir (Fazi 2019)).
Worlds Colliding
Mon article de 2024 sur la synthèse dans l’IA générative s’appuie indirectement sur mon argument de 2021 concernant l’incommensurabilité. Dans cet article, j’explore comment la « référence » est la relation entre une expression linguistique et ce que cette expression représente dans le monde. La théorie sémantique soutient que les mots acquièrent leur sens en se référant à des choses. Les LLM n’ont pas ce lien, qui est au contraire présent et incontestablement central dans le fonctionnement des langues naturelles. Cette absence est souvent utilisée comme preuve du manque d’authenticité dont souffriraient les LLM. J’ai plutôt fait valoir que, s’il est vrai que les LLM n’ont pas d’accès direct au monde extérieur, ils construisent néanmoins leur propre réalité représentative interne. Il s’agit d’une somme d’intégrations de mots et de leurs relations internalisées — non pas le monde en tant que tel, mais un monde, avec sa propre cohérence structurelle.
Denson s’oppose à ma distinction entre « le monde » (le monde extérieur à la machine, c’est-à-dire notre propre monde humain) et « un monde » (le monde autonome du LLM, un « monde intérieur », comme je l’ai décrit). Il s’appuie sur la critique de Davidson à l’égard des schémas conceptuels pour remettre en question l’idée selon laquelle la réalité représentative d’un LLM est distincte de la nôtre.
S’inspirant de Davidson, Denson soutient que si nous acceptons les résultats des LLM comme du langage, nous devons admettre que ces résultats ont un lien avec le même monde que celui dans lequel nous vivons. Il donne l’exemple suivant : lorsque nous identifions des « hallucinations » dans les résultats des LLM, nous supposons implicitement que les LLM tentent d’exprimer quelque chose à propos d’une dimension de référence commune. Notre pratique consistant à percevoir ces résultats comme des erreurs nécessite l’hypothèse d’un monde commun, d’un contexte de similitude. Si les LLM fonctionnaient dans un monde véritablement distinct (c’est-à-dire, selon les termes de Davidson, un « schéma conceptuel » distinct), nous ne pourrions pas du tout discerner ces erreurs comme telles. Ainsi, pour Denson, malgré leurs différences, les LLM partagent le même monde médiatisé que les humains, avec le même réseau de significations, bien que de manière partielle et imparfaite.
L’argument de Denson nous aide à comprendre l’importance d’établir un terrain d’entente entre les humains et les machines. Il s’agit non seulement d’une nécessité technique et philosophique centrale pour la recherche contemporaine en IA, mais aussi d’un défi collectif auquel nous sommes confrontés sur les fronts social, culturel, politique et éthique. Comment les humains peuvent-ils coexister de manière significative avec les machines ? À cet égard, cependant, l’exemple des hallucinations de l’IA révèle certaines des différences fondamentales entre l’approche de Denson et la mienne. Les hallucinations de l’IA se produisent lorsqu’un système d’IA génère des informations plausibles mais factuellement incorrectes ou inventées, notamment de fausses citations, des entités fictives, des événements inventés et des incohérences logiques. Je soutiens que l’impression de plausibilité et la reconnaissance de la fabrication ne résident pas dans la machine, mais en nous ; elles appartiennent fermement au monde humain. Mon argument fait écho à ce que j’ai toujours soutenu au sujet des glitches et du style artistique qui s’appuie sur eux : les glitches existent dans l’œil de celui qui les regarde. Les expériences artistiques qui en découlent constituent une pratique critique et esthétique très précieuse, qui remet en question le dogme puissant de l’expérience sans faille que l’industrie technologique impose à ses consommateurs. Les glitches perturbent en effet beaucoup plus les utilisateurs que la machine qui les produit. Si un glitch est le résultat d’une production excessive de la part des machines, ce surplus nous appartient toutefois : il appartient au domaine expérientiel humain qui le reçoit et le juge, et non à la machine elle-même.
Bien qu’il ne s’agisse pas techniquement de glitches, les hallucinations de l’IA sont des phénomènes similaires, envisagés d’un point de vue humain. Lorsqu’un LLM génère des informations qui semblent plausibles mais qui sont en fait inexactes, l’évaluation de ce résultat comme une erreur s’inscrit dans un cadre humain. Les hallucinations de l’IA apparaissent comme des erreurs aux interprètes humains de ces résultats machine. Pour la machine, cependant, cette condition n’est pas un bug mais une caractéristique ; il ne s’agit pas d’une limitation, mais d’une caractéristique inhérente aux systèmes statistiques basés sur la prédiction. Les LLM prédisent des séquences de texte en se basant sur des modèles appris pendant leur formation. Lorsqu’ils sont confrontés à l’incertitude, ces modèles génèrent la suite de mots la plus probable. Il n’y a pas d’ontologie commune à supposer ici, seulement des tokens communs (un token est une unité de texte traitée par le modèle). Si l’échange de ces unités textuelles favorise un certain degré d’interaction entre les humains et les machines, ces tokens véhiculent également certaines références pour leurs utilisateurs humains. Ces références ne sont toutefois pas nécessairement pertinentes ou construites de la même manière par la machine qui crée et maintient le texte. Les humains et les machines échangent du texte, mais pas nécessairement sa signification. Les LLM ne tentent pas de faire référence à notre monde lorsqu’ils fonctionnent, même si nous nous attendons à ce qu’ils le fassent ou aimerions qu’ils le fassent, car c’est la finalité instrumentale que nous assignons à ce type de technologie. Cela pose évidemment un problème du point de vue des humains qui se fient à la véracité des résultats des LLM.
Pourtant, cela ne pose pas de problème en soi si l’on adopte le point de vue du LLM lui-même, pour lequel les résultats sont vrais dans la mesure où ils sont cohérents avec ses encodages de représentations. Il existe une autonomie dans l’automatisation computationnelle du langage : les LLM ne se contentent pas de traiter des données provenant des humains, ils construisent leur propre organisation cohérente de ces données. Cette structuration n’est pas un simple reflet déformé du monde humain, c’est une création du monde à part entière.
Si Denson prend soin d’éviter les hypothèses qui pourraient émerger lors d’interactions potentiellement irréfléchies avec ces systèmes, nous arrivons néanmoins à des conclusions différentes concernant l’exemple d’hallucination de l’IA présenté dans son article. Je suis d’accord sur le fait que nous devons coexister avec les machines et donc étudier comment une réalité partagée peut être possible. À mon avis, cependant, les mondes en question sont en réalité au nombre de trois : celui des machines, celui des humains et un troisième, commun. Considérons ce parallèle : si des extraterrestres d’une autre planète entraient en contact avec la Terre, ils nous aborderaient toujours à partir de leur propre monde. Toute communication entre eux et nous devrait encore tenir compte de cette réalité extraterrestre comme étrangère à la nôtre, tout en essayant de construire un espace commun pour une coopération potentielle. De même, la réalité représentative interne d’un LLM est un monde qui entre en collision avec le nôtre. Il est intéressant de noter que Denson mentionne également de manière métaphorique les extraterrestres tout en reconnaissant l’altérité radicale des LLM. Mais là où Denson présente l’interaction avec les LLM comme un accueil de ces êtres extraterrestres dans notre monde (suggérant ainsi l’assimilation de l’IA dans la sphère humaine), je considère cette rencontre comme produisant un choc systémique pour les deux réalités. Il ne s’agit pas nécessairement d’une guerre des mondes, mais néanmoins de « mondes » au pluriel.
J’insiste sur ce point car la spécificité médiatique du calcul dépasse les machines dépourvues de sensations incarnées, de fondement perceptif et d’intentionnalité. Comme je l’ai soutenu dans mon ouvrage de 2021 sur l’incommensurabilité, les machines et les humains ne partagent aucun terrain d’expérience commun. Ils fonctionnent à partir de positions ontologiques et épistémologiques différentes. Le nœud du problème n’est donc pas en soi l’intraduisibilité. Davidson affirmait que le langage ne peut être séparé de la traduction, car pour lui, la traduction est une interprétation. Les réponses apportées par la philosophie des sciences ont déjà mis en évidence les erreurs et les limites de l’assimilation de l’interprétation à la traduction (voir (Feyerabend 1987)). L’émergence au XXIe siècle d’un ordre computationnel (sous-)symbolique si fondamentalement étranger à l’ordre humain peut nous aider à démanteler davantage ces hypothèses restrictives sur la nature de la compréhension.3
Modèles de synthèse
Cette discussion nous ramène au concept philosophique de synthèse, qui devrait ici être lié à la création du monde que je prétends voir se produire dans ces systèmes d’IA. Denson prend au sérieux ma proposition selon laquelle les LLM fonctionnent par le biais d’activités de synthèse et partage ma conception philosophique de la synthèse comme principe générateur des résultats des LLM. Cependant, il ne soutient pas le modèle kantien de synthèse que j’adopte. En effet, selon lui, ce cadre kantien (1) exige un certain engagement envers l’unité et (2) reste anthropocentrique. J’accepte le point 1 sans réserve, une position que je développerai dans la section suivante de cet article. Je conteste toutefois le point 2 : la notion philosophique de synthèse de Kant ne nous enferme pas dans un piège anthropocentrique, car le sujet transcendantal de Kant n’a pas besoin d’être humain. J’ai déjà développé cet argument en détail dans l’introduction de ma réponse.
Examinons le modèle alternatif de synthèse proposé par Denson pour comprendre le fonctionnement des LLM, un modèle qui ne s’inspire pas de Kant, mais des premiers travaux de Sartre (Sartre 2004) et de la notion de « présence » de Husserl.
Cette approche repositionne le lieu de la synthèse, permettant à Denson de conceptualiser les opérations des LLM non pas comme autonomes, mais comme étroitement liées à la construction du sens par l’humain. Pour comprendre cela, il est utile de rappeler que je considère les LLM comme construisant un « monde intérieur » autonome, indifférent à la référence linguistique humaine. À l’inverse, Denson considère les LLM comme des participants actifs au monde humain à travers des formes de référence médiatisées. En invoquant la réinterprétation de Husserl par Sartre, Denson s’inspire clairement de la phénoménologie, une tradition de pensée philosophique qui a toujours remis en question le traitement du langage par le structuralisme comme un système fermé de signes. Cependant, réduire la différence entre l’approche de Denson et la mienne à un simple désaccord entre la phénoménologie et le structuralisme serait une simplification excessive. Si je penche manifestement plus vers le structuralisme que Denson, et lui plus vers la phénoménologie que moi, ces catégorisations risquent de négliger les nuances de nos positions respectives. Si je suis structuraliste, je le suis de manière assez peu conventionnelle. Je me suis profondément intéressé aux thèmes structuralistes dans le cadre de mes études sur les LLM, mais ma position philosophique dépasse les cadres structuralistes orthodoxes, car mon intérêt premier ne réside pas dans les structures qui constituent la culture humaine, mais plutôt dans la conceptualisation de la pensée elle-même en tant que structure.4 La phénoménologie des médias de Denson est tout aussi multiforme. D’une manière générale, j’ai des réserves quant à la phénoménologie en tant que cadre pour la philosophie de la technologie, car les approches phénoménologiques diluent souvent la spécificité distinctive des systèmes technologiques pour la ramener, de manière réductrice, à une dimension humaine. Le travail de Denson, cependant, dépasse cette réduction, en s’appuyant sur la phénoménologie et en l’étendant pour rendre compte des médiations technologiques contemporaines des expériences, telles que celles qui se produisent au-delà du seuil de la perception et de la réception humaines (voir (Denson 2020)).
Comment interpréter alors la proposition de Denson de mettre de côté la synthèse kantienne et de se tourner vers Sartre (via Husserl) en particulier ? Denson suggère de passer à un plan « pré-personnel » — ce que permettrait la conception de la synthèse de Sartre — afin d’habiter une condition « pré-réfléchie » de l’être dans le monde qui pourrait être partagée à la fois par les humains et les LLM. Selon ce point de vue, la synthèse devrait être séparée des opérations de représentation. Cela est impossible dans le cadre kantien, où la synthèse est fondamentalement liée à la représentation. Dans sa lettre de 1772 à Markus Herz, Kant (Kant 1967) se demandait comment les représentations subjectives dans notre esprit pouvaient transcender leurs propres limites et accéder à des objets extérieurs. Cette relation, écrivait-il, était la clé de tout le secret de la métaphysique ; elle est d’ailleurs devenue le problème central que Kant a cherché à résoudre tout au long de sa vie philosophique. Plus d’un siècle plus tard, Husserl a utilisé une « réduction phénoménologique » pour contourner le dualisme sujet-objet, éviter le représentationalisme et se concentrer plutôt sur la conscience intentionnelle. S’appuyant directement sur la phénoménologie de Husserl, mais s’orientant vers une direction plus existentialiste qui privilégierait les expériences concrètes, Sartre a poussé cette approche encore plus loin, comprenant la conscience comme n’existant qu’en relation avec les objets et par le biais de l’engagement avec ceux-ci. Denson rappelle cette trajectoire philosophique lorsqu’il plaide pour que nous tournions notre attention vers un autre type d’activité synthétique. En effet, l’idée de synthèse change radicalement de Kant à Husserl et à Sartre. En supprimant l’exigence d’un mode unifié de subjectivité, Denson soutient que nous pouvons mieux comprendre comment les LLM génèrent un langage qui, bien que distinctement computationnel, fait toujours référence à notre monde humain.
Comme nous l’avons vu précédemment, cependant, le sujet transcendantal de Kant n’implique pas nécessairement une subjectivité de type humain.
Je considère donc que l’affirmation selon laquelle la synthèse phénoménologique nous permet de dépasser l’anthropocentrisme kantien repose sur une prémisse erronée, puisque la philosophie transcendantale de Kant elle-même peut être comprise comme non anthropocentrique. La suggestion de Denson a néanmoins une implication importante qui va au-delà de la question de l’anthropocentrisme : sans préconiser la suppression totale du sujet, il cherche à identifier un modèle de synthèse qui précède la formation du sujet et fournit un terrain d’entente entre les processus humains et machines. Sartre présente en effet un tel modèle sans sujet, établissant un flux d’expériences impersonnelles sans ego, comme l’écrit Denson, que la phénoménologie existentialiste considère comme plus fondamental que la pensée représentative. En ce qui concerne les LLM, ce flux semble permettre un plateau de similitudes pour le type de continuité indirecte de référence entre les humains et les machines que Denson préconise à travers son argument en faveur d’une continuité des mondes.5
Bien que Denson affirme que le détail de cette ligne de pensée sartrienne dépasse le cadre de son commentaire sur mon article de 2024, je souhaite y répondre par deux contrepoints : premièrement, ayant déjà établi que « sujet transcendantal » ne signifie pas nécessairement « sujet humain », je maintiens que l’unité est le but de la synthèse, et, deuxièmement, je pense que la représentation ne peut être mise entre parenthèses dans ce débat (comme le suggère Denson) car elle reste fondamentale tant pour l’informatique que pour l’activité synthétique. Je développerai ces affirmations dans la dernière partie de ma réponse.
Unité des représentations
L’unité transcendantale de l’aperception de Kant sert de condition formelle nécessaire qui permet la synthèse de toutes les représentations (perceptions, sensations et pensées) en un tout cohérent. Cette combinaison synthétique est transcendantale car elle n’est pas une caractéristique psychologique empirique, mais une condition logique préalable à la possibilité même de l’expérience. Elle constitue le point de jonction où la pensée et l’être, le sujet et l’objet, le soi et le monde se rejoignent. Denson interprète mon argument de 2024 en faveur de la synthèse dans l’IA générative comme plaidant en faveur de quelque chose qui s’apparente à une unité transcendantale de l’aperception pour les LLM. En effet, c’était l’une des opérations philosophiques centrales que j’ai tentées dans cet article, mais avec une réserve importante : je n’ai pas prétendu que les LLM se comportaient de manière identique à l’esprit humain. Kant a développé sa philosophie transcendantale dans le contexte de la cognition humaine, décrivant l’aperception transcendantale comme « le point culminant auquel il faut fixer tout usage de l’entendement » (Kant 1998, 247). Cependant, il n’a jamais explicitement limité ce cadre aux seuls humains ; le sujet transcendantal, comme nous l’avons vu, est lui aussi logique plutôt qu’empirique. Si un parallèle avec l’esprit humain est donc certainement possible, je ne cherche pas à trouver un équivalent computationnel au modèle de Kant. Mon objectif est différent : je développe l’hypothèse spéculative selon laquelle les LLM effectuent une recherche fondamentale d’unité et j’étudie le modèle de synthèse de Kant pour examiner ce que pourrait être cette unité dans un espace computationnel.
J’ai précédemment souligné que mon article de 2024 avançait un argument kantien, mais avec une trajectoire structuraliste. Cette observation est pertinente aujourd’hui, alors que nous abordons un défi philosophique identifié par Denson.
Chez Kant, la synthèse est l’effort par lequel les représentations sont unifiées par un sujet, mais ce sujet est lui-même le produit d’une synthèse. Cette condition crée une boucle : l’unité du « je pense » est nécessaire à la synthèse, mais elle résulte également de l’activité synthétique. Le caractère circulaire du « je pense », commente Denson, souligne à nouveau la question de l’anthropocentrisme. Comment résoudre cette tension ? Il est important ici d’examiner comment mon argument kantien en faveur de la synthèse dans l’IA générative est prolongé et réorienté par l’orientation structuraliste de mon essai de 2024. Je soutiens que l’unité, en informatique, est celle d’une structure, et non d’un moi. La circularité est donc autoréflexive plutôt qu’autoréflexive : il s’agit de l’unité d’une structure qui se réfère à elle-même, et non de celle d’une subjectivité consciente engagée dans la réflexion. Une telle unité structurelle est ce qui permet à un LLM de générer sa propre réalité représentationnelle interne avec sa propre cohérence, et ce qui permet la stabilité (imparfaite) du « monde intérieur » d’un LLM. Je maintiens ma position philosophique sur l’unité et sur la synthèse comme processus par lequel cette unité est recherchée, car je reste attaché à la théorisation de cette création du monde computationnel.
Pour le structuralisme, l’unité ne repose pas sur l’essence ou la substance. Dans le cas de la subjectivité, elle ne reposerait donc pas non plus sur l’individualité. L’unité est plutôt le résultat de l’organisation systématique des relations structurelles, générant un tout qui reste dynamique. Ce que j’ai décrit comme l’informatique synoptique est en effet une « vision d’ensemble » destinée à offrir une vue d’ensemble. J’ai inventé l’expression « informatique synoptique » pour souligner la manière dont les LLM recherchent l’unité afin de produire du langage à travers les relations entre les représentations dans le réseau interne. Cet ensemble structurel prime sur les composants individuels et, du point de vue du LLM lui-même, la cohérence interne est plus importante que la correspondance directe avec la réalité externe. Le lecteur peut donc voir que mon effort pour déterminer si un LLM est une structure qui structure ou une unité qui unifie reflète la manière dont, pour Kant, la synthèse est à la fois une caractéristique de l’esprit et une activité que l’esprit accomplit. Je ne lui attribue pas de conscience de soi, bien qu’il existe un niveau auquel la structuration elle-même agit comme un sujet transcendantal, une forme de subjectivité qui est obtenue de manière algorithmique plutôt que de résulter de l’intentionnalité ou de la conscience.
Pour clarifier à nouveau, si mon approche est structuraliste (par opposition à celle, nettement plus phénoménologique, adoptée par Denson), il s’agit tout de même d’un structuralisme particulier. Il convient de souligner ici que, d’un point de vue historique, le structuralisme traitait les représentations comme des entités symboliques porteuses de significations culturelles, c’est-à-dire qu’il considérait la culture comme un système de signes. Dans les LLM, cependant, les représentations sont distribuées et mises en œuvre sous forme de vecteurs à haute dimension dans des réseaux neuronaux artificiels. Ces représentations ne correspondent pas à des concepts culturels dans des mappages biunivoques ; la signification n’est pas localisée dans des unités symboliques discrètes, mais codée à travers des modèles statistiques dans l’ensemble du réseau. Denson propose un modèle sartrien de synthèse précisément parce que, selon lui, il rend mieux compte de cette dispersion et de cette continuité du sens et de la création de sens. Son essai n’approfondit pas cette question, mais nous pouvons noter qu’une telle approche phénoménologique tente de décrire la fluidité de ces représentations distribuées d’une manière que l’ordre symbolique du structuralisme traditionnel ne peut pas faire. Denson s’oppose toutefois à mon engagement en faveur de la représentation, non pas en raison de la tendance structuraliste de mon argumentation générale, mais en raison de son kantisme, écrivant que Kant guide ma réflexion sur la représentation. Il plaide en faveur d’une séparation entre la synthèse et la représentation, une séparation qui peut être opérée dans le registre phénoménologique vers lequel il s’oriente.
Notre principale divergence théorique ici est que je ne crois pas qu’il soit jamais possible de mettre de côté la représentation lorsqu’il s’agit de calcul. Les machines informatiques sont des machines de représentation. Je pense bien sûr à la manière dont l’informatique traditionnelle utilise le codage et le traitement symboliques pour traiter l’information, mais aussi à la manière dont les réseaux neuronaux artificiels contemporains tirent parti de leur nature subsymbolique pour élever la représentation à un niveau de modélisation autonome (ou quasi autonome) de relations complexes. Parce que le calcul est, dans ses instanciations symboliques et subsymboliques, inévitablement représentationnel, je maintiens que nous avons besoin d’un modèle de synthèse capable d’aborder – de manière audacieuse et directe – ce caractère représentationnel. La tradition phénoménologique (en particulier sa lignée husserlienne) propose la notion de présence pour rendre compte d’une rencontre directe avec les phénomènes plutôt que de leur représentation. En effet, cette notion phénoménologique tente de décrire un accès aux phénomènes qui minimise (ou, dans certains cas, contourne) la médiation représentationnelle. Je m’écarte considérablement de cette vision phénoménologique car, tout comme je ne crois pas qu’il soit possible de mettre de côté la représentation lorsqu’il s’agit de calcul, je ne crois pas qu’il existe un accès non médiatisé à la réalité. Je comprends que la présence soit un concept attrayant pour aborder le type de continuité de référence entre les humains et les LLM que Denson défend. J’apprécie également que cette proposition doive être contextualisée par rapport à une longue histoire de critique phénoménologique qui a interprété la philosophie occidentale comme fortement médiatisée. Ma position, cependant, est que le concept de présence est beaucoup plus anthropomorphisant que celui de représentation, dans la mesure où il décrit une rencontre avec des phénomènes dans l’expérience vécue. Je ne souscris pas à une distinction entre représentation et synthèse dans le calcul en raison de la dimension onto-épistémique spécifique de cette dernière, qui l’empêche d’être fondée sur une ontologie de la vie (comprise à la fois comme vécue et vivante).
L’idée d’un « monde intérieur » à l’IA vise non seulement à saisir l’étrangeté authentique des résultats des LLM, mais aussi à établir une philosophie transcendantale de ces programmes. Le défi le plus profond de la philosophie transcendantale – telle que formulée par Kant, puis développée, d’une manière ou d’une autre, par pratiquement toutes les traditions philosophiques, y compris la phénoménologie et le structuralisme – consiste à comprendre comment les sujets se constituent eux-mêmes et leur monde tout en étant simultanément des objets au sein de ce monde, parmi d’innombrables autres objets. Les LLM sont limités par leurs architectures et leurs méthodes d’entraînement. Pourtant, en relation avec ces contraintes mêmes, la notion de représentation est essentielle pour comprendre comment le calcul synoptique de ces systèmes est génératif, c’est-à-dire comment il crée de nouvelles structures plutôt que de simplement recevoir et analyser celles qui existent déjà. Comme je l’ai soutenu dans mon article de 2024, les processus computationnels se produisent eux-mêmes parallèlement à leurs propres mondes.
Cet échange philosophique que Denson et moi avons développé démontre que la culture, la société et la technologie ont toutes besoin de nouvelles théories philosophiques pour comprendre les médias synthétiques et leurs résultats. Denson et moi partageons cette conviction et nous nous engageons à faire ce travail. Bien que des points de désaccord persistent entre nos approches respectives, cette conviction et cet engagement suggèrent une compatibilité fondamentale dans l’esprit entre nos propositions par ailleurs différentes. Cet objectif commun sert également de pierre angulaire à notre dialogue continu.
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Les traductions de 2026 (.xlsx) – celles de 2025 – par Gilles en vrac
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Notes
- 1Le psychologisme réduit les lois logiques, la vérité mathématique et les concepts philosophiques à des processus psychologiques. La distinction opérée par Kant entre « logique transcendantale » et « psychologie empirique » a précédé les débats sur le psychologisme, mais les a influencés. Aujourd’hui, ces débats recoupent les préoccupations liées au naturalisme philosophique. ↩︎
- 2Cette critique courante trouve en partie son origine dans les préoccupations philosophiques liées à l’expérience vécue, telles que celles de Jean-Paul Sartre, Paul Ricoeur et Henri Lefebvre. Ces penseurs ont défendu l’action humaine contre sa réduction au déterminisme structurel. Sartre (Sartre 1966) a contesté la description faite par Lévi-Strauss du sujet humain comme un effet des structures sous-jacentes ; Ricoeur (Ricoeur 1974) (Ricoeur 1991) a mis en garde contre la dissolution de la subjectivité humaine dans les systèmes linguistiques ; Lefebvre (Lefebvre 1971) a prolongé cette défense en insistant sur l’irréductibilité de l’expérience vécue à l’analyse structurelle abstraite. ↩︎