Reprendre le contrôle des marchés : Jürgen Habermas sur la colonisation de la politique par l’économie

Traduction de l’article Taking Back Control over Markets: Jürgen Habermas on the Colonization of Politics by Economics par Peter J Verovšek. Publié le 9 juin 2021 dans la revue Political Studies. (10 220 mots)

À noter que j’ai demandé à « Claude » (Anthropic) de résumer en 1000 mots le présent texte.

Résumé
Les événements récents ont mis en évidence la tension entre la démocratie et l’économie du capitalisme tardif. Au lendemain de la Grande Récession, les forces du marché international ont pris de plus en plus le contrôle de facto de la politique. Ma thèse fondamentale est qu’une version modifiée de la thèse de la colonisation de Jürgen Habermas, qui s’oppose à la mainmise des forces du pouvoir (l’administration) et de l’argent (l’économie) sur la vie sociale et politique, permet de conceptualiser de manière productive ces évolutions. Je soutiens que ce cadre peut aider à la fois à diagnostiquer et à combattre les dangers associés à la surexpansion des forces systémiques fonctionnelles, ainsi que l’instrumentalisation plus large qu’elles favorisent. En m’appuyant sur ses écrits politiques concernant l’avenir de l’Union européenne après la crise de la zone euro, je m’oppose aux interprétations qui présentent Habermas comme un libéral pacifié en démontrant qu’il partage l’engagement de Karl Marx à combattre les visions naturalisées de l’économie et de la reproduction matérielle en tant que forces échappant au contrôle humain.

Introduction

Les événements géopolitiques depuis le début du XXIe siècle ont mis en évidence la tension croissante entre la prise de décision démocratique et les impératifs systématiques du capitalisme tardif. Au lendemain de la Grande Récession (2007–2012), les intérêts économiques ont de plus en plus pris le contrôle de facto de la politique, les marchés financiers mondiaux et des institutions telles que le Fonds monétaire international (FMI) ont démontré leur capacité à dicter leur politique à des communautés politiques formellement souveraines. Confrontés à la perspective d’une hausse des taux d’intérêt et d’un défaut de paiement sur la dette publique, les États du monde entier ont été contraints de libéraliser leurs économies, d’abaisser les normes du travail, de renflouer des banques surendettées et de brader des actifs publics afin d’apaiser le capital financier mondial.
Cela a conduit à une « crise de légitimation » (Habermas, 1975) qui a ébranlé les présupposés du paradigme économique néolibéral, fondé sur l’idée que tous les domaines de la vie devraient être organisés selon les principes du libre marché (Honneth, 2017 ; Sandel, 2013). En réponse à ces évolutions, je soutiens qu’une version modifiée de la thèse de Jürgen Habermas concernant la « colonisation du monde de la vie » (Kolonialisierung der Lebenswelt) par les forces du pouvoir et de l’argent fournit les outils conceptuels nécessaires pour théoriser la résistance politique au fondamentalisme de marché. Malgré les gains en matière de capacité de pilotage socio-économique offerts par l’administration (le pouvoir) et les marchés (argent), ces forces « systémiques » qui opèrent selon leurs propres logiques internes sont de plus en plus capables de passer outre les normes discursives qui constituent le fondement de la vie sociale, culturelle et politique. Habermas (1987 [1984] : II.283) conclut donc que « le modèle capitaliste de modernisation se caractérise par une déformation, une réification des structures symboliques du monde de la vie sous l’impératif de sous-systèmes différenciés par l’argent et le pouvoir et rendus autonomes ».

Outre ces problèmes structurels, Habermas observe que l’occupation d’autres domaines de la vie par ces systèmes est problématique, car elle encourage les individus à se traiter mutuellement comme des moyens au service de fins prédéterminées, plutôt que comme des acteurs indépendants capables de choisir leurs propres objectifs. La prédominance de formes de pensée qui « contournent entièrement les intentions conscientes des agents sociaux » conduit ainsi les individus et les communautés institutionnalisées à « s’instrumentaliser mutuellement comme moyens pour la réussite de leurs actions respectives » (Cooke, 2006 : 54). Cette intuition permet à Habermas de relier sa critique de la raison fonctionnaliste (funktionalistischen Vernunft) aux critiques antérieures de Horkheimer et Adorno concernant la propagation de la rationalité instrumentale (Zweckrationalität) dans les années 1940 et 1950.

Lorsque Habermas a développé pour la première fois la thèse de la colonisation dans les années 1970 et 1980, c’était en réponse à l’empiétement croissant du système juridique sur le monde de la vie intime et familial par le biais de l’État-providence administratif, dont il craignait qu’il ne finisse par restreindre le potentiel émancipateur des nouveaux mouvements politiques. Bien que la affaiblissement fonctionnel de l’État westphalien depuis cette époque a apaisé certaines de ces préoccupations politiques nationales, les idées de Habermas ont gagné en pertinence dans les affaires mondiales. En mettant en évidence le potentiel des forces systémiques à submerger le monde de la vie (Lebenswelt) par des processus de réification (Verdinglichung ou Vergegenständlichung), dans lesquels les relations sociales « prennent le caractère d’une chose » (Ding ou Gegenstand), je soutiens qu’une version révisée de la thèse de la colonisation peut contribuer à étayer l’argument normatif selon lequel la reproduction socioculturelle internationale devrait être régie par une prise de décision politique collective, et non par des systèmes « autopoïétiques » fonctionnant selon leurs propres logiques internes. Réfléchissant aux répercussions de la Grande Récession, qui témoignent de la colonisation croissante du monde de la vie par de telles forces, Habermas (2009 : 186) soutient donc que « l’ensemble du programme visant à subordonner le monde de la vie aux impératifs du marché doit être soumis à un examen minutieux. »

Malgré son utilité diagnostique et explicative, la thèse de la colonisation de Habermas a également suscité une forte opposition. Par exemple, de nombreux commentateurs craignent que sa définition du pouvoir et de l’argent comme « sphères organisées exclusivement sur la base de la rationalité instrumentale » (Kreide, 2015 : 46) « cède trop de terrain à la théorie des systèmes » (McCarthy, 1991 : 120). D’autres encore s’inquiètent que son approche se fasse « au prix de l’abandon de l’idéal d’une organisation rationnelle et transparente du travail social et de la reproduction matérielle qui est constitutif de la tradition marxiste » (Jütten, 2013 : 588) .

En réponse à ces critiques, je soutiens l’argument de Rahel Jaeggi (2019 : 37) selon lequel la thèse de la colonisation présentée dans la «Théorie de l’action communicative est l’une des rares conceptualisations qui tente même de défendre le projet d’une critique sociothéorique de la société » en l’appliquant à la relation de plus en plus asymétrique entre la politique et l’économie. S’il est vrai qu’il fait souvent référence aux forces systémiques du pouvoir et de l’argent d’une manière qui semble essentialiste, je m’oppose à ce que je considère comme des « lectures territoriales » erronées de Habermas en soutenant que cette bifurcation doit être comprise comme une distinction entre deux orientations ou dispositions fondamentalement différentes qui façonnent les attentes des individus dans différents domaines de la vie. Ces concepts fonctionnent ainsi comme des raccourcis heuristiques qui mettent en évidence les structures d’incitation qui opèrent généralement dans ces domaines, et non comme des classifications rigides de domaines totalement séparés ou autonomes.

Outre ce travail d’interprétation, mon argumentation réexamine également la relation entre Habermas et Karl Marx à la lumière de la « menace croissante que fait peser sur la démocratie un pouvoir des entreprises sans contrôle » (Staats, 2004). Contrairement aux interprétations qui affirment que Habermas « retire en effet la sphère économique du champ de la critique » (Fraser et Jaeggi, 2018 : 5), je soutiens que ce que j’appelle le « marxisme tempéré » de Habermas lui permet de mettre en évidence les dangers associés à l’acceptation irréfléchie de solutions fondées sur le marché comme fonctionnellement ou instrumentalement nécessaires, tout en reconnaissant également les avantages des marchés dans la mesure où leur fonctionnement est effectivement contraint par des limites mises en place par le fonctionnement du monde de la vie. En avançant cet argument, je réinterprète la thèse de la colonisation comme la tentative de Habermas « d’atteindre les objectifs intrinsèques à la pensée de Marx par un changement de paradigme […] destiné à réaliser ce que le matérialisme historique signifiait, mais n’a pas pu accomplir » (Rockmore, 1987 : 212).

Sur le plan méthodologique, je m’appuie non seulement sur les recherches philosophiques de Habermas, mais aussi sur ses interventions politiques, peu étudiées, dans lesquelles il cherche à mettre ses idées abstraites en pratique « en tant qu’intellectuel engagé dans la même « sphère publique politique » qu’il a théorisée en tant que philosophe » (Pensky, 2013 : 31). Je m’oppose ainsi à ce que je considère comme des lectures trop étroites de Habermas qui confinent sa théorie sociale et politique à « l’interaction entre les publics démocratiques et les structures économiques pour la communication par le biais du médium juridique » (Klein, 2020 : 19–20). En me concentrant sur le « philosophe en tant que citoyen engagé » (Verovšek, 2021), je soutiens que Habermas démontre de manière performative le rôle crucial que les formes de communication non juridiques émergeant de la sphère publique — notamment la dénonciation publique, la réglementation juridique en réponse aux revendications populaires, l’activisme des travailleurs ainsi que la pression des actionnaires — ont à jouer pour contenir le pouvoir des institutions économiques et des marchés mondiaux.

Enfin, l’attention que je porte à ses « courts écrits politiques » (Kleine politische Schriften) vise à réhabiliter la vision que Habermas (1992a : 469) a de lui-même en tant que « dernier marxiste ». Malgré les différences de contexte historique – ainsi que certains désaccords philosophiques fondamentaux –, je démontre que Marx et Habermas s’opposent tous deux à la pensée économique de leur époque en affirmant que « les questions en jeu ne sont pas seulement techniques ; elles sont morales et politiques » (Robin, 2019) . Au milieu du XIXe siècle, Marx a déployé sa théorie sociale contre les physiocrates et les économistes libéraux classiques partisans du laissez-faire, qui assimilaient les régularités économiques à des lois naturelles pouvant être comprises et acceptées par la science, mais non modifiées, remises en cause ou combattues (Gehrke et Kurz, 1995).

De même, tout au long de sa carrière, Habermas a consacré une grande partie de ses interventions publiques à s’opposer au fondamentalisme de marché des écoles de Fribourg et de Bocconi (Dullien et Guérot, 2012 : 2). Tout comme les physiocrates et les économistes libéraux classiques partisans du laissez-faire, les penseurs associés à ces traditions du XXe siècle « s’opposent également à toute intervention dans le cours normal de l’économie » et inculquent une « profonde méfiance envers l’État » (Blyth, 2013 : 167) en présentant les régularités économiques comme des lois naturelles. En s’opposant à ces idéologies économiques, Habermas ne se contente pas de révéler certaines affinités entre sa philosophie et celle de Marx ; sa participation fréquente aux débats publics réfute également l’accusation selon laquelle il « abandonne l’objectif d’un changement social fondamental » (Rockmore, 1989 : 166).

L’argumentation se déroule comme suit. Je commence par exposer brièvement pourquoi Habermas peut être considéré comme un marxiste malgré ses nombreux désaccords et écarts par rapport à Marx. La deuxième section décrit ensuite la médiation de Habermas entre le système et le monde de la vie. À partir de ses écrits politiques, je montre ensuite comment il utilise la Grande Récession et la crise de la zone euro pour soutenir que la politique doit se développer au niveau supranational afin de lutter contre le capitalisme financier international. Dans la dernière partie, je soutiens que la volonté de Habermas de lutter contre l’aliénation (Entfremdung) en combattant la domination de la vie humaine par les forces externes et « quasi-naturelles » du marché valide sa conception de lui-même en tant que marxiste.

Penser avec Marx contre Marx

L’affirmation selon laquelle Habermas est marxiste peut sembler étrange compte tenu de ses nombreux désaccords avec des aspects clés de la philosophie de Marx et de ses critiques répétées de la tradition marxiste. Par exemple, évoquant sa relation au marxisme, Habermas admet : « Je n’ai jamais été convaincu par la pièce maîtresse de l’économie politique, la théorie de la plus-value, compte tenu de l’intervention de l’État-providence dans l’économie » (dans Foessel, 2015). En soutenant que la gestion bureaucratique et les marchés débridés faussent les structures de l’intersubjectivité, il dissocie les pathologies fondamentales du capitalisme tardif de la question de classe, situant plutôt ces problèmes au niveau systémique de la communication faussée et du monde de la vie.
Bien qu’il (Habermas, 1970 : 101) soutienne qu’« une théorie critique de la société ne peut plus se constituer sous la forme exclusive d’une critique de l’économie politique », ma tentative de réhabiliter l’image que Habermas se fait de lui-même en tant que marxiste s’appuie sur l’orientation théorique qu’il a conservée de cette tradition. Cet héritage est particulièrement visible dans le fait que Habermas concentre son diagnostic des problèmes de la société contemporaine sur les effets sociaux, politiques et culturels plus larges d’« un système économique qui s’autorégule en obéissant exclusivement à la logique d’une auto-utilisation du capital orientée vers le profit », que Marx a identifié comme « le véritable moteur de la modernisation sociale » (cité dans Foessel, 2015). Bien que Habermas soit plus favorable aux marchés que Marx, il en va de même pour de nombreux critiques marxistes non orthodoxes du capital. Par exemple, malgré ses désaccords avec Habermas, Axel Honneth (2017 : 47) a également appelé les mouvements socialistes contemporains à surmonter leur « handicap théorique auto-imposé » en s’ouvrant à une plus grande expérimentation de formes réglementées d’échanges fondés sur le marché, car la conviction marxiste traditionnelle selon laquelle « le marché ne pouvait être remplacé que par une économie planifiée . . . [n’a] laissé aucune place à la médiation institutionnelle ou à une réévaluation des priorités. » Dans cette perspective, le fait que Habermas s’éloigne d’une approche étroitement centrée sur l’économie politique ne marque pas une rupture avec Marx, mais constitue plutôt une réponse au fait qu’au cours du siècle dernier « l’objet de la critique lui-même a nécessité la transcendance de la critique de l’économie politique sous la forme d’une critique de l’hégémonie sociale technoscientifique » (Dorahy, 2020 : 2). Bien que Habermas ne soit pas un marxiste orthodoxe, sa théorie sociale et politique s’inscrit néanmoins dans cette tradition plus large, au même titre que d’autres adeptes du marxisme critique, révisionniste, humaniste, hégélien ou occidental font partie de ce mouvement. Habermas (1992b : 81) souligne ce point en notant que ce qui l’a attiré vers les travaux de Horkheimer et Adorno dans les années 1950, c’est qu’

ils ne se livraient pas à une réception de Marx . . . ils l’utilisaient. [. . .] [I]ls élaboraient une théorie du développement dialectique de la société contemporaine, et ce faisant, ils s’inscrivaient dans une tradition de pensée marxiste.

Comme je le montre dans la section suivante, Habermas partage cette orientation fondamentale vis-à-vis de Marx avec ses prédécesseurs de la première génération de l’École de Francfort.

Monde de la vie et système chez Habermas

La thèse de la colonisation de Habermas doit beaucoup à la combinaison, par György Lukács, de l’analyse de la marchandisation de Marx et de la théorie de la rationalisation de Max Weber. À la suite de Marx, Lukács soutient que le capitalisme oblige les individus à considérer leur force de travail (Arbeitskraft) de manière marchandisée, c’est-à-dire comme un objet à acheter et à vendre sur le marché. En conséquence, la reproduction matérielle devient un sous-système distinct de la vie dans lequel « le processus de production domine l’homme, au lieu d’être contrôlé par lui » (Marx, 1978 : 321). Lukács complète cette conclusion marxiste par l’idée de Weber selon laquelle, dans la modernité, de tels systèmes ont été soumis à « la rationalisation méthodologique de la vie », ce qui conduit à « l’accomplissement des affaires selon des règles calculables et “sans égard pour les personnes” » (Weber, 1985 : 128). Fusionnant ces deux perspectives, Lukács (1972 : 86) soutient que les individus vivant dans des sociétés modernes, capitalistes et industrialisées en viennent de plus en plus à percevoir le pouvoir et l’argent comme faisant partie d’une « seconde nature » réifiée (assimile à une chose ou « objective »).

Bien que Habermas (1987 [1984] : I.357) approuve l’idée centrale de l’analyse de Lukács et son désir de « relations de vie rationnelles », il soutient que la volonté de son prédécesseur de réunifier ces aspects divergents de la vie va trop loin. Au contraire, à la suite de Weber, il affirme que la rationalisation des sphères de l’argent et du pouvoir est irrévocable en tant qu’évolution historique. De cette manière, Habermas (1991b : 37) tire parti de cette « combinaison féconde de Marx et Max Weber ».

Outre le caractère irréversible de la séparation de ces sphères de la vie, Habermas affirme également que la réintégration de l’argent et du pouvoir dans le monde de la vie n’est pas souhaitable, car la séparation fonctionnelle de ces systèmes a conduit à des progrès sans précédent en matière de bien-être économique. Compte tenu de la complexité croissante de la société moderne, il soutient qu’il n’est pas certain que les mécanismes du monde de la vie soient encore capables d’organiser la reproduction matérielle. Plutôt que d’appeler à un retour à un passé précapitaliste (comme le fait Lukács), Habermas (1987 [1984] : II.181) soutient au contraire que le pouvoir et l’argent agissent comme un « mécanisme de décharge » qui permet au monde de la vie de se concentrer sur la reproduction symbolique et culturelle.

Afin de déterminer comment cette relation devrait fonctionner, dans la Théorie de l’action communicative, Habermas (1987 [1984] : I.363) « reprend la problématique de la réification ». Cependant, cette fois-ci, il la reformule « en termes d’action communicative, d’une part, et de formations de sous-systèmes via des médias de pilotage, d’autre part » (Habermas 1987 [1984] : I.399). Il s’appuie ainsi sur les avantages en termes d’efficacité et de productivité résultant de la séparation fonctionnelle du pouvoir et de l’argent par rapport aux autres domaines de la vie, tout en veillant à ce que ces systèmes servent les besoins et les intérêts humains.

Habermas développe ces idées dans son débat avec Niklas Luhmann. Contrairement au désir de Habermas de préserver le contrôle discursif sur les formes de rationalité technique ou instrumentale (Zweckrationalität), Luhmann (1990 : 3) soutient que ces systèmes « autopoïétiques » (qui se perpétuent d’eux-mêmes) non seulement « produisent et modifient leurs propres structures », mais sont également fermés à toute ingérence des agents sociaux du fait que « tout ce qui est utilisé comme unité par le système est produit par le système lui-même ». Bien qu’ils ne « créent pas un monde qui leur est propre » à l’extérieur, il soutient que chaque système « opère au sein d’un monde qui lui est propre » à l’intérieur.

Pour résumer son argument, Luhmann (1982 : 78) insiste :

On ne peut plus dire que la réalité fondamentale de la société réside dans sa capacité à générer et à maintenir un système d’interaction. [. . .] Dans cette optique, les exigences moralisantes d’une plus grande « participation personnelle » aux processus sociaux sont désespérément déconnectées de la réalité sociale.

En revanche, Habermas (dans Habermas et Henrich, 1974 : 60) note que si Luhmann a raison, alors

les individus n’appartiennent désormais plus qu’à l’environnement de leurs systèmes sociaux. Par rapport à eux, la société revêt une objectivité qui ne peut plus être intégrée dans le contexte intersubjectif de la vie, car elle n’est plus liée à la subjectivité.

Étant donné que cette situation représente une « déshumanisation de la société » intenable, Habermas cherche à séparer le monde de la vie du fonctionnement des systèmes fonctionnels, ainsi que de l’idéologie de l’instrumentalisation à laquelle il est lié.
Tout comme il résiste à l’appel de Lukács en faveur d’un rejet total de la séparation fonctionnelle du pouvoir et de l’argent, Habermas s’oppose également à la tentative de Luhmann tentative d’intégrer la théorie des systèmes dans tous les domaines de la vie. Thomas McCarthy (1985 : 28) note que la « stratégie de Habermas consiste à conclure une sorte de pacte avec la théorie des systèmes sociaux : certains domaines sont délimités au sein desquels elle peut évoluer assez librement, à condition qu’elle reste totalement à l’écart des autres ». Contrairement à Luhmann, Habermas soutient que le contrôle humain régi par un accord discursif doit préserver à la fois le droit et la capacité de soumettre ces systèmes à une régulation lorsqu’ils produisent des résultats indésirables et/ou colonisent des domaines de la vie dont les débats dans le monde de la vie ont déterminé qu’ils ne devaient pas être ouverts au contrôle systémique. Le point essentiel est que les mécanismes de formation de l’opinion et de la volonté dans le monde de la vie conservent la capacité non seulement de réguler les systèmes autonomes du pouvoir et de l’argent, mais aussi de déterminer la portée et l’étendue de ces systèmes.

Cette volonté de donner aux groupes sociaux les moyens de déterminer de manière communicative le rôle des forces systémiques dans leur vie collective est au cœur de son analyse de la colonisation, ainsi que de son rejet de la technocratie. Pour Habermas, les ressources démocratiques du monde de la vie sont la clé pour réguler à la fois le pouvoir et l’argent :

Nous sommes confrontés au problème de savoir comment les capacités d’auto-organisation peuvent être développées à un tel point au sein de sphères publiques autonomes que le processus démocratique radical de formation de la volonté puisse en venir à avoir un impact décisif sur les mécanismes de régulation et les conditions marginales des sous-systèmes pilotés par les médias dans un monde de la vie orienté vers les valeurs d’usage, vers les fins en général. Cette tâche implique de contenir les impératifs systémiques d’un appareil d’État interventionniste et ceux d’un système économique, et elle est formulée en termes défensifs. Pourtant, ce réajustement défensif ne pourra aboutir sans une démocratisation radicale et largement efficace (Habermas, 1991a : 261).

Les grandes lignes de la réponse de Habermas à Luhmann, ainsi que son désir de construire un « concept de société à deux niveaux » qui intègre les paradigmes du monde de la vie et du système (McCarthy, 1985 : 27) sont essentiels pour comprendre son point de vue sur la place qui revient aux marchés dans la vie démocratique moderne.¹

Un certain nombre de commentateurs s’inquiètent des implications de l’affirmation de Habermas (1987 [1984] : II.150) selon laquelle « le marché est l’exemple le plus important d’une régulation sans normes des contextes coopératifs ». À première vue, cette affirmation semble en effet nier que les interactions économiques puissent être régulées par le monde de la vie. En conséquence, Habermas (1991a : 256) a par la suite admis que cette phrase « a donné lieu à des malentendus ».

Même si elle a peut-être été mal formulée, une telle lecture est également une interprétation erronée. Comme le souligne Timo Jütten (2013: 589) le souligne, « lorsque Habermas caractérise une sphère d’action sociale comme exempte de normes, le contraste visé est avec les sphères d’action sociale dont l’intégration est régie par les normes de l’action communicative orientée vers la compréhension mutuelle ». L’affirmation de Habermas selon laquelle le marché fonctionne comme une forme de « socialité sans normes » vise simplement à souligner le fait que le marché non réglementé est une force systémique dotée de sa propre logique interne, qui fonctionne de manière autopoïétique sans tenir compte des normes coopératives de l’action communicative qui régissent le monde de la vie non colonisé.

Partant de là, je soutiens qu’il vaut mieux considérer l’approche de Habermas concernant le système — et le fait qu’il place le pouvoir et l’argent dans cette catégorie — en termes de types idéaux weberiens (idéal type). Son argument n’est pas que les interactions économiques et administratives ne sont jamais médiatisées de manière communicative ; il s’agit simplement de dire que ces sphères de la vie ont tendance à être régies par des considérations instrumentales ou stratégiques. Dans une réponse à ses détracteurs, Habermas (1991a : 257) note ainsi que « ma thèse se résume simplement à l’affirmation selon laquelle l’intégration de ces systèmes d’action ne repose pas, en dernière instance, sur le potentiel d’intégration sociale des actions communicatives et du monde de la vie qui les sous-tend. » Du point de vue de Habermas, la caractéristique distinctive du système est son caractère fonctionnaliste. Si cela incite les individus à agir de manière stratégique, cela n’exclut pas pour autant les interactions communicatives. Cela signifie toutefois que, lorsqu’ils opèrent au sein de ces sphères fonctionnelles de la vie, les individus ne peuvent « agir de manière communicative qu’avec réserve . . . [car] il n’y a pas de nécessité de parvenir à un consensus par des moyens communicatifs » (Habermas, 1987 [1984] : II.310–311).

Jusqu’à présent, ma réflexion s’est déroulée sur le plan théorique. Bien qu’importante, cette perspective ne dit pas grand-chose sur la manière dont ces idées peuvent être appliquées dans la pratique. Heureusement, Habermas a également produit un grand nombre d’écrits politiques dans lesquels il cherche à appliquer ses idées théoriques aux développements du monde réel. Afin d’atteindre leur plein potentiel, il (Habermas, 1996 : 302) soutient que les principes de l’ordre politique abstrait doivent aller « à mi-chemin » à la rencontre des événements (Entgegenkommen ; voir Verovšek, 2012). Depuis 2008, Habermas a consacré la grande majorité de ces écrits politiques à la Grande Récession et à ses effets au sein de l’UE, réfutant ainsi de manière performative l’idée selon laquelle sa philosophie n’a rien à dire sur les développements politiques concrets (voir Verovšek, 2021). En abordant ces pathologies, Habermas (2009: 186) conclut : « J’espère que le programme néolibéral ne sera plus accepté tel quel. »

Lutter contre la colonisation au niveau supranational

En réponse à la Grande Récession de 2008, Habermas a consacré une grande partie de son énergie à s’opposer aux solutions technocratiques à la crise financière qui a submergé les États membres de l’UE partageant la monnaie commune, l’euro. Bien que la contagion ait commencé par une crise des subprimes qui menaçait les bilans du secteur bancaire américain, elle a rapidement traversé l’Atlantique. Les banques européennes, en particulier celles des États membres riches d’Europe du Nord qui avaient massivement investi dans les titres de créance reconditionnés créés aux États-Unis, ont été contraintes de faire face à la perspective d’un défaut de paiement. Cela a, à son tour, menacé l’activité économique dans les États membres plus pauvres du sud et de l’est de l’UE. Comme ils ne pouvaient pas dévaluer unilatéralement la monnaie qu’ils partageaient avec les autres membres de la zone euro, ils ont dû faire face à des taux d’intérêt plus élevés sur leur dette existante, en pleine crise économique la plus grave depuis la Grande Dépression (cette analyse s’appuie sur Verovšek, 2017) .

Pour faire face à ces problèmes, les gouvernements de toute l’UE — en particulier ceux dont le secteur financier était surendetté — ont été contraints de renflouer leurs banques en augmentant l’endettement public afin d’éviter l’effondrement de leur secteur financier. Cette réponse politique a été dictée par les visions ordolibérales et néolibérales des écoles allemande de Fribourg et italienne de Bocconi, dont les partisans respectifs se sont unis pour dominer à la fois le FMI et la Banque centrale européenne (BCE). Ces idéologies économiques reposent toutes deux sur une insistance profondément ancrée « sur la rationalité de laisser les mécanismes du marché agir de leur propre chef » (Habermas cité dans Foessel, 2015) et une « méfiance tenace envers l’État et sa gestion de la dette publique » (Blyth, 2013 : 167).

Cependant, si ces réponses politiques sont logiques dans le cadre de ces paradigmes idéologiques, la transformation de l’endettement privé en dette souveraine a effectivement appauvri la population européenne, les États membres ayant été contraints de réagir en réduisant les services publics afin de conserver la confiance des marchés mondiaux. Ces développements montrent comment le fonctionnement de systèmes semi-autonomes et autopoïétiques peut dérailler lorsqu’ils ne sont pas soumis à une régulation politique suffisante, dans laquelle des institutions formelles de formation de la volonté répondent aux mécanismes de pilotage de la formation de l’opinion au sein du monde de la vie. En conséquence, la nécessité « d’apprivoiser [les marchés] est réapparue comme une question morale et politique avec une nouvelle urgence » (Jütten, 2013 : 588).
Malgré les revendications populaires en faveur d’une réforme fondamentale du secteur bancaire et financier, l’UE s’est trouvée incapable d’intervenir en raison des contraintes idéologiques imposées par la pensée ordolibérale et néolibérale. En réalité, les interventions les plus décisives en matière de gestion de crise sont venues d’acteurs technocratiques opérant selon les principes luhmanniens. Ainsi, alors que les agents au sein de ce que John Kenneth Galbraith (2007) appelait la « technostructure » étaient capables d’actionner les leviers internes du système monétaire européen — la décision de Mario Draghi, président de la BCE, d’élargir la base monétaire de la zone euro en rachetant des créances douteuses et en les inscrivant au bilan de la BCE en est un bon exemple —, les gouvernements de la zone euro « n’avaient élaboré aucune politique et les ministres des Finances n’avaient pris aucune décision » (Galbraith, 2016 : 99). Regina Kreide (2015 : 42) souligne que lorsque « la politique est réduite à une planification technique » de cette manière, « la gouvernance devient un outil délibéré de régulation conforme au marché et, par là même, un substitut à la démocratie ».

Si cette approche s’explique en partie par les désaccords entre les dirigeants européens concernant l’Union économique et monétaire (UEM) de l’UE, elle reflète également la conviction ordolibérale et néolibérale selon laquelle l’ingérence politique dans le fonctionnement du système économique complexe doit être réduite au minimum. Ces théories économiques, qui définissent l’architecture fondamentale de l’UEM, soutiennent que « les marchés fonctionnent toujours sans heurts » et interprètent les tentatives d’ingérence politique « comme portant atteinte au principe de stabilité monétaire et créant un aléa moral » (Dullien et Guérot, 2012 : 3, 2). Bien que cette approche de laissez-faire se présente comme neutre, elle est motivée par une structure de classes qui favorise les États membres du nord et de l’ouest de l’Europe, ainsi que les citoyens fortunés de ces pays, qui auraient pris des risques en prêtant aux citoyens et aux États membres plus pauvres du sud et de l’est. Loin d’être purement technocratique, ce soutien à l’austérité est en réalité le résultat d’« un étrange mélange de positions politiques et de présupposés idéologiques » (Blyth, 2013 : 59) qui privilégient les intérêts des prêteurs par rapport à ceux des débiteurs.
Les écrits politiques récents de Habermas s’appuient sur son diagnostic de la situation au début du XXIe siècle. Dans ses interventions au sein de la sphère publique européenne transnationale émergente, il a appelé les peuples d’Europe à encourager leurs représentants politiques à soutenir une plus grande régulation des marchés afin de repousser la colonisation du monde de la vie. Je m’appuie sur les écrits politiques de Habermas concernant l’avenir de l’Europe (dont beaucoup ont été rassemblés dans Habermas, 2009, 2012, voir Verovšek, 2012) pour faire valoir les deux points importants suivants : (1) son travail d’intellectuel public révèle une préoccupation profonde et constante pour le capitalisme et ses effets sur la vie quotidienne des individus et (2) son engagement politique témoigne de sa conviction que l’action démocratique collective, éclairée par l’activité intellectuelle publique, peut exercer un contrôle sur les forces systémiques.

Conformément à son rejet de la séparation stricte entre les forces systémiques et l’ingérence sociale et politique, Habermas insiste également sur la nécessité de soumettre les forces du marché à une régulation politique issue de la formation discursive de l’opinion et de la volonté. Contrairement aux économistes ordolibéraux et néolibéraux, qui soutiennent que la crise se résoudra d’elle-même grâce au fonctionnement interne du système économique, la thèse fondamentale de Habermas (2001 : 84) est que « la politique doit rattraper son retard sur les marchés mondialisés, et elle doit le faire sous des formes institutionnelles qui ne reculent pas au-delà des conditions de légitimité de l’autodétermination démocratique. » La colonisation, dans le contexte géoéconomique mondialisé actuel, se produit donc lorsque le décalage entre les puissantes forces systémiques des marchés internationaux et le développement relativement faible des institutions politiques mondiales, capables de défendre les mondes de vie des individus dans un monde multiculturel de plus en plus globalisé, devient trop grand.
La crise de la zone euro n’a fait qu’accroître les craintes de Habermas concernant la colonisation de la politique par l’économie. Dans un article publié dans l’influent hebdomadaire allemand Die Zeit, il (Habermas, 2010) fait valoir que la nécessité de renflouements politiques pour le système économique constitue un « changement de paradigme » qui « modifie les principes fondateurs de l’Union européenne ». Le problème fondamental est que l’intégration économique de l’UE par le biais du Marché commun (MC) n’a pas été accompagnée de la création d’institutions politiques de formation de la volonté capables de superviser l’une des régions les plus industrialisées et développées du monde. Bien que l’UE fût censée pallier l’incapacité de l’État-nation à réguler les relations économiques dans un monde de plus en plus globalisé, Habermas (2006: 84) note : « Aujourd’hui, l’Union européenne constitue une vaste région continentale qui est traversée par un réseau dense de marchés dans la dimension horizontale, mais qui est soumise à une régulation politique relativement faible par des autorités légitimées indirectement dans la dimension verticale. »

Plus précisément, il souligne que la nécessité des plans de sauvetage est la preuve que l’idéologie ordolibérale de non-ingérence est une absurdité, puisque l’évolution de la crise montre que les marchés ne peuvent fonctionner sans le soutien des contribuables et les plans de sauvetage publics. La Grande Récession offre donc une occasion d’approfondir l’intégration politique, puisqu’elle prouve qu’un contrôle politique accru de l’économie est nécessaire pour maintenir le système économique tel qu’il est. De plus, étant donné que les États individuels se sont trouvés incapables de répondre à la crise financière — qui a été en partie alimentée par un nivellement par le bas en matière de réglementation —, ces événements démontrent la nécessité d’un contrôle politique supranational des politiques économiques, financières et bancaires. Dans un essai public sur la « crise de l’Union européenne », Habermas (2012 : 10) soutient que

ce n’est que grâce à ces nouvelles capacités de pilotage transnational que les forces sociales de la nature qui se sont déchaînées au niveau transnational — c’est-à-dire les contraintes systémiques qui opèrent sans entrave au-delà des frontières nationales, aujourd’hui en particulier celles du secteur bancaire mondial — peuvent également être maîtrisées.

L’analyse de Habermas (2013b : 378) sur la nécessité de se protéger contre la colonisation du monde de la vie au niveau supranational repose sur la prise de conscience « que l’ère des États-nations touche à sa fin et que la création d’institutions de politique intérieure mondiale doit être ouverte au débat ». Bien que les États aient effectivement perdu une part importante de leur capacité de pilotage face aux marchés mondiaux au cours des dernières décennies, cette conclusion est loin de faire l’unanimité. En effet, le début de la Grande Récession a conduit un certain nombre de penseurs – en particulier de la gauche politique – à soutenir que soumettre les forces du marché mondial à un contrôle politique nécessite un retrait des institutions internationales et un retour à une forme plus westphalienne de souveraineté étatique.

L’un des intellectuels publics les plus en vue à plaider pour un tel « retour à l’État-nation » est Wolfgang Streeck. Son analyse s’appuie sur les leçons du Wirtschaftswunder (« miracle économique ») ou des trente glorieuses, qui représentent l’apogée de l’État-providence et de la maîtrise politique des marchés. Une analyse historique de la période allant de 1945 à 1975 conduit Streeck (2014) à conclure que la politique monétaire doit être rendue aux États-nations qui ont permis la prospérité de l’Europe d’après-guerre, puisque l’État souverain a été la seule institution de l’histoire à avoir réussi à réguler les marchés. Si Streeck (2013) et Habermas (2013a) partagent un diagnostic commun des problèmes de la zone euro, ils divergent sur la question de savoir si les pathologies révélées au cours de la Grande Récession et de la crise de la zone euro nécessitent un recul ou une poursuite de l’intégration (pour plus d’informations sur ce débat, voir Shoikhedbrod, 2021).

Contrairement à Habermas, Streeck soutient qu’il est possible de revenir aux politiques qui ont créé le boom économique d’après-guerre, lorsque l’État-nation était capable d’utiliser ses pouvoirs souverains pour influencer les forces du marché mondial. Bien que Habermas reconnaisse la cohérence de cette position, il fait valoir que l’argumentation de Streeck repose sur des hypothèses qui ne sont plus valables. Les développements observés depuis la fin de la guerre froide montrent que le pouvoir de l’État de contrôler les événements à l’intérieur de ses frontières — un élément clé de la doctrine traditionnelle de la souveraineté — est en déclin, en particulier en ce qui concerne la régulation de l’activité économique. Comme le souligne Matti Koskenniemi (2011 : 63), « Le modèle d’influence et de prise de décision qui régit le monde n’a plus qu’un lien de plus en plus marginal avec la souveraineté. » Cela est particulièrement vrai en Europe, où la création de l’UE en tant qu’entité supranationale dotée de pouvoirs décisionnels indépendants a rendu « l’État-nation creux et ses institutions dénuées de sens » (Weiler, 1999 : 98).

L’argument de Habermas sur la nécessité de lutter contre la « colonisation du monde de la vie » en s’orientant vers ce qu’il appelle une « constellation postnationale » est également étayé par des éléments montrant que les efforts de l’UE pour dompter les forces économiques mondiales au niveau supranational ont abouti, du moins en partie. Cela se manifeste par l’émergence de deux modèles de mondialisation distincts dans le monde de l’après-guerre froide. La voie américaine repose sur des accords bilatéraux, une planification limitée et l’idée que le pouvoir des multinationales et d’autres intérêts économiques doit prévaloir. Cette approche ad hoc de la mondialisation ignore « la nécessité de légitimer les processus d’intégration transfrontalière des marchés » et conduit à « une libéralisation sans organisation ni même supervision des marchés » (Abdelal et Meunier, 2010 : 350–351).

Alors que les États-Unis ont utilisé leur position hégémonique dans la politique mondiale pour soutenir leur vision de la mondialisation fondée sur le laissez-faire et libéralisation des marchés, l’Europe a développé une approche alternative de « mondialisation régulée ». Cette seconde voie partage l’objectif de la libéralisation des marchés, mais cherche à ancrer la politique économique dans des accords multilatéraux qui permettent une planification sociale par les gestionnaires, les responsables politiques et les fonctionnaires, sur la base de règles codifiées ainsi que d’une prise de conscience des conséquences économiques de la libéralisation des marchés :

Contrairement aux théories néolibérales américaines selon lesquelles les profits sont en fin de compte bénéfiques pour tous car la prospérité se répercutera vers le bas, l’approche européenne s’enracine dans une théorie de la justice plus égalitaire . . . [qui] la rend compatible avec un modèle de société social-démocrate plus juste (Reich et Lebow, 2014 : 61, 64).

Le modèle européen de mondialisation régulée n’est ni parfait ni incontesté. Au contraire, cette approche à dominante française est vivement contestée par les économistes ordolibéraux et néolibéraux basés en Allemagne et en Italie. Dans la pratique, les événements de la Grande Récession démontrent que, lorsque les choses se gâtent, ces derniers ont tendance à l’emporter sur les premiers, car la gestion dirigiste n’a pas été autorisée à réguler les forces systémiques opérant au sein de la zone euro, mais a dû au contraire s’incliner devant le pouvoir prétendument neutre du marché. Il y a toutefois un certain espoir que le premier puisse être développé davantage en permettant à des acteurs politiques supranationaux comme l’UE de superviser les marchés internationaux.
À ce jour, le modèle européen de mondialisation régulée a principalement fonctionné par le biais d’une définition des priorités descendante au sein des organisations internationales et d’initiatives ascendantes définissant les comportements acceptables des entreprises (Reich et Lebow, 2014 : 63). Cependant, même si le modèle français de mondialisation régulée remporte cette bataille idéologique, le problème fondamental réside dans le fait que l’intégration des marchés de l’UE n’a pas été accompagnée d’un degré similaire d’intégration politique, l’UEM ayant été établie sous l’influence de l’idéologie du laissez-faire des écoles de Bocconi et de Fribourg. Cette victoire est un artefact historique, car la création d’une banque centrale apolitique et non interventionniste, dont le seul mandat était de maintenir la stabilité des prix en luttant contre l’inflation sur le modèle de la Banque centrale allemande (la Bundesbank), a été le prix que les Français ont dû payer pour convaincre la République fédérale de renoncer au mark allemand (Van Middelaar, 2013 : 183–192 ; Verovšek, 2014 : 241, 245, 2020 : 93–94). Cependant, au lendemain de la Grande Récession, il est apparu clairement que ce modèle ne fonctionne pas lorsqu’il est appliqué aux économies hétérogènes de la zone euro.

Malgré ses origines allemandes, Habermas rompt avec l’orthodoxie économique germanique en affirmant que le moment est venu pour la politique de cesser de « retenir son souffle et d’esquiver les questions clés au seuil menant de l’unification économique à l’unification politique de l’Europe ». Il (Habermas, 2012 : 7, 10) note que

ce n’est que grâce à ces nouvelles capacités de pilotage transnational que les forces sociales de la nature qui se sont déchaînées au niveau transnational — c’est-à-dire les contraintes systémiques qui opèrent sans entrave au-delà des frontières nationales, aujourd’hui en particulier celles du secteur bancaire mondial — pourront également être maîtrisées.

C’est cet appel à une nouvelle autonomisation des forces sociales et politiques du monde de la vie, afin de les opposer aux « lois » apparemment naturelles qui régissent le fonctionnement de l’économie mondiale et des marchés internationaux, qui témoigne du marxisme résiduel de Habermas.

Habermas, le « dernier marxiste »

Bien qu’il soit associé au marxisme occidental de l’École de Francfort, Habermas entretient une relation complexe avec Marx. S’il admire l’analyse de Marx sur l’aliénation qui accompagne la marchandisation de la force de travail sous le capitalisme, Habermas rejette le cadre analytique matérialiste de Marx et ses appels révolutionnaires à une « dictature du prolétariat ». À l’instar de Weber, il est également profondément sceptique quant au désir de Marx de réunifier les différentes sphères de valeur qui se sont séparées au cours des 200 dernières années, car il considère cette évolution comme un aspect irrévocable de la modernisation qui présente des avantages importants en termes d’efficacité sociétale et de reproduction matérielle.
Je ne peux pas fournir un compte rendu exhaustif de l’interprétation marxiste ni de la relation de Habermas avec Marx.² Mon objectif est plus modeste. Bien que son affirmation selon laquelle il serait « le dernier marxiste » soit exagérée, je soutiens que Habermas est un marxiste en ce sens qu’il cherche lui aussi à garantir que le processus de production serve les besoins humains, et non l’inverse. Plus précisément, je souligne comment Marx et Habermas s’opposent tous deux aux théories économiques qui interprètent le fonctionnement des marchés comme soumis à des lois quasi-naturelles qui ne peuvent ou ne doivent pas être soumises à une ingérence extérieure. De plus, ils cherchent également à remplir ce que Habermas appelle l’engagement de la philosophie « envers la défense » (Holton, 1987 : 516) — c’est-à-dire « changer le monde », comme Marx l’a si bien dit dans sa 11e thèse sur Feuerbach — en encourageant les communautés politiques à prendre le contrôle actif des forces du marché.

Cette interprétation du cœur du projet de Marx découle de sa critique immanente de l’économie classique, dans laquelle il s’oppose aux vues du laissez-faire de l’économie classique anglaise et des physiocrates français (Gehrke et Kurz, 1995). L’exemple le plus célèbre de la première est sans doute Adam Smith. Bien qu’il soit vrai, comme le souligne John Maynard Keynes (2004 : 24), que Smith et les autres économistes classiques anglais n’utilisent jamais le terme « laissez-faire », la conviction de Smith selon laquelle « les intérêts privés et les passions des hommes » produisent ce « ce qui est le plus conforme à l’intérêt de la société dans son ensemble », implique certainement que la plupart des « réglementations gouvernementales peuvent, sans aucun doute, être considérées comme une violation de la liberté naturelle » (Smith cité dans Naggar, 1977 : 35, 36). Ainsi, bien que Smith « n’ait pas été un défenseur doctrinaire du laissez-faire » (Viner, 1927 : 231), sa conception de l’égoïsme et des « heureuses conséquences » (Smith, 1976 : IV.ix) de la liberté naturelle le conduisent toutes deux vers une doctrine minimaliste du pouvoir de l’État. Même dans les cas où il conclut que le gouvernement doit intervenir pour assurer la défense du royaume et la fourniture de certains biens publics limités, Smith ne fait appel à l’État qu’à contrecœur, arguant que cela doit être accompli avec une fiscalité minimale afin de ne pas perturber le système économique de la liberté naturelle.

Alors que les opinions de Smith concernant les avantages de la non-intervention du gouvernement font partie du canon de l’économie politique, les théories des économistes, tels que A.R.J. Turgot, le marquis de Condorcet, François Quesnay et Louis Paul Abeille, sont quelque peu plus obscures malgré leur stature à l’époque où Marx écrivait au XIXe siècle. Tout comme Smith, ces penseurs cherchaient également à comprendre les origines de la richesse des nations. Cependant, contrairement à l’accent mis par Smith sur la division du travail, Marx (1978 : 240) note que les physiocrates posent « un certain type de travail — l’agriculture — comme créateur de richesse ».

Malgré cette divergence, ce sont les points communs entre ces courants de pensée qui importent pour Marx. En particulier, à l’instar de Smith, les physiocrates soutiennent également qu’un « ordre naturel » de lois immuables régit les processus économiques. Par exemple, Quesnay, qui avait une formation de médecin, cherchait à appliquer les principes de la science physique de la médecine à l’étude de la richesse économique. Son célèbre Tableau économique (Quesnay, 1758) a jeté les bases de son opposition à l’intervention gouvernementale, en s’appuyant sur l’argument selon lequel une telle ingérence est néfaste et contre-productive à long terme. Tout comme dans la La richesse des nations, « l’économie physiocratique reposait sur le laissez-faire et prônait un marché du travail libre contre le mercantilisme de Colbert et le monde féodal des corporations sur lequel il s’était greffé » (Van der Pijl, 2002 : 133).

L’exemple le plus (tristement) célèbre de cet argument contre l’action gouvernementale dans l’économie vient peut-être d’Abeille. Évoquant le commerce des céréales au XVIIIe siècle, il soutient que l’intervention de l’État visant à faire baisser les prix des céréales en période de famine afin que la population puisse se les procurer était contre-productive, car le fait de subventionner les prix inciterait les agriculteurs à produire moins de céréales tout en réduisant leurs profits. Comme ils auraient moins d’argent à investir l’année suivante, la production serait encore plus faible. Le résultat final, selon Abeille, est que l’intervention gouvernementale devient une prophétie auto-réalisatrice, qui ne fait qu’aggraver la famine en perturbant le fonctionnement efficace du marché (voir Foucault, 2009 : 43–45). Cela explique pourquoi Jacob Viner (1960 : 45) classe les physiocrates et Smith parmi « les premiers défenseurs systématiques du [laissez-faire] » et de « la limitation de l’activité gouvernementale ».

Dans ses critiques de l’économie politique, Marx s’oppose à ces visions naturalisées des lois économiques. Il soutient que l’économie, bien que soumise à certaines régularités analytiques internes, reste une création humaine qui peut et doit être soumise à un contrôle social. Marx (1978 : 321) affirme donc que la théorie économique classique « appartient à un état de la société dans lequel le processus de production domine l’homme, au lieu d’être contrôlé par lui ». Il soutient que le véritable enjeu est idéologique, car l’orthodoxie économique conduit les individus vivant sous le capitalisme à considérer les lois économiques comme immuables. Selon les termes de Marx (1978: 327), le problème fondamental est que « ces formules apparaissent à l’esprit bourgeois comme une nécessité évidente imposée par la nature, au même titre que le travail productif lui-même ». La fétichisation des lois économiques du laissez-faire, présentées comme l’équivalent des lois physiques découvertes par les sciences naturelles, masque le fait qu’elles sont en réalité le produit de relations sociales, qui sont donc, par définition, susceptibles de changer.

Les penseurs de la première École de Francfort ont rapidement saisi ce lien. Dans sa critique des « Manuscrits économiques et philosophiques » après leur publication intégrale pour la première fois en 1932, Herbert Marcuse (1972 : 12) identifie « le passage des faits économiques aux facteurs humains, du fait (Tat‘sache’) à l’acte (Tat‘handlung ’) » comme « l’une des découvertes cruciales de la théorie de Marx », qui revêt une « importance révolutionnaire ». Le passage clé consiste à passer de « la compréhension de “situations” figées et de leurs lois (qui, sous leur forme réifiée, échappent au pouvoir de l’homme) » à l’idée que, en tant qu’êtres sociaux, les individus ont la capacité d’exercer un contrôle sur le fonctionnement du système économique. Commentant Marx, Marcuse (1972: 36) conclut :

Si les rapports de production sont devenus un « carcan » et une force étrangère déterminant l’homme, c’est uniquement parce que l’homme s’est lui-même, à un certain stade, aliéné de son pouvoir sur les rapports de production. Cela vaut également si l’on considère que les rapports de production sont déterminés principalement par les forces de production « naturelles » données (par exemple les conditions climatiques ou géographiques, l’état du sol, la répartition des matières premières) et ignore le fait que toutes ces données physiques ont toujours existé sous une forme transmise historiquement et ont fait partie de « formes de relations ».

Pour les maîtres de Habermas au sein de la première génération de l’École de Francfort, la prise de conscience que les lois économiques ne sont pas naturelles et immuables, mais qu’elles sont au contraire sociales et contrôlables, est au cœur de l’humanisme « pleinement développé », « positif » ou « réel » de Marx (1978 : 84, 121) (Marcuse, 1972 : 40) . En tant qu’héritier de cet héritage, Habermas soutient que l’exercice d’un contrôle sur l’économie par le biais de la régulation politique est l’essence même du socialisme, en particulier après la chute du communisme en 1989. L’idée clé de Marx est que toute civilisation qui « s’aveugle face à tout ce qui, aussi important soit-il, ne peut s’exprimer en termes de prix . . . porte en elle les germes de sa propre destruction » (Habermas, 1991b : 32). Dans le monde contemporain du capitalisme tardif, ce danger ne se concrétise plus par « une classe qui règne à l’intérieur des frontières nationales [comme à l’époque de Marx], mais plutôt par un système économique anonyme opérant à l’échelle internationale ».
L’essence du « marxisme tempéré » de Habermas réside donc dans son rejet des théories économiques qui traitent les marchés comme l’incarnation de lois quasi-naturelles. Son objectif (Habermas, 1991b : 42) est de garantir que la politique soit « en mesure de faire valoir ses droits face aux autres forces sociales, à l’argent et au pouvoir administratif, à travers un large éventail de forums et d’institutions démocratiques ». Bien qu’il reconnaisse que les interventions au sein de ces sous-systèmes fonctionnels de reproduction matérielle puissent avoir des conséquences imprévues, il ne considère pas que la régulation soit illégitime en soi. Il cherche donc à tirer parti des gains d’efficacité et de bien-être apportés par le développement du capitalisme, tout en veillant à ce que le monde de la vie puisse résister à la colonisation par les forces systémiques en réglementant les domaines de la vie dans lesquels leur action est autorisée à s’imposer.

Cela représente une rupture radicale avec Marx, qui prévoyait la fin du marché, la dissolution de la propriété privée et du « travail libre » au sens formel, qui est souvent contraint dans la pratique (voir Rioux et al., 2020). Si Habermas (1991b : 37) est favorable à ces objectifs, il reste sceptique face à ces « images nostalgiques des types de communauté — la famille, le voisinage et la corporation — que l’on trouve dans le monde des paysans et des artisans ». Il soutient au contraire que les développements historiques depuis le XIXe siècle montrent que « les sociétés complexes sont incapables de se reproduire si elles ne laissent pas intacte la logique d’une économie qui s’autorégule par le marché ». Compte tenu des conditions du capitalisme financiarisé tardif, l’objectif n’est pas d’abandonner ou de supplanter le marché, mais de « passer d’un processus de production dicté par le marché à un processus contrôlé démocratiquement » (Habermas, 1991b : 40) capable de tirer parti des mécanismes économiques tout en régulant leur portée et leur étendue afin d’empêcher la colonisation du monde de la vie (voir Honneth, 2017).

Outre le fait que Habermas accepte le rôle du marché et des systèmes de pouvoir et d’argent, il existe également d’autres différences importantes entre lui et Marx. Par exemple, outre certains des points que j’ai mentionnés dans la première section, Habermas ne croit pas que la politique puisse être dépassée au sein d’un ordre communiste qui rejette complètement les marchés et l’ordre juridique constitutionnel de l’Rechtsstaat [État de droit]. Il (Habermas, 1991b : 34, 35) critique donc Marx pour son « analyse restreinte et fonctionnaliste de la démocratie constitutionnelle », qui « est incapable d’imaginer des formes institutionnelles au-delà de la dictature du prolétariat ». En revanche, Habermas soutient que les institutions politiques seront toujours nécessaires pour traduire la formation communicative de l’opinion dans la sphère publique en une formation légitime de la volonté sous la forme de la loi.

Mon interprétation des principes clés du socialisme de Habermas — qui s’appuie sur les développements économiques et historiques depuis la mort de Marx, ainsi que sur les apports de la théorie post-marxiste, en particulier les travaux de Lukács, Weber et Luhmann — établit un parallèle intéressant entre Marx et Habermas en ce qui concerne leurs interventions dans la sphère publique et leur engagement philosophique commun en faveur de l’activisme politique. Cette similitude tient à leur positionnement au sein des débats prédominants sur l’économie politique à leurs époques respectives. Alors que Marx s’opposait aux physiocrates en affirmant que les marchés n’étaient pas naturels et devaient être soumis à un contrôle social, Habermas s’oppose aux ordolibéraux des écoles de Fribourg et de Bocconi en soutenant que les marchés peuvent et doivent être davantage réglementés afin de garantir qu’ils servent les citoyens européens, et non l’inverse.
Bien qu’il existe de nombreuses différences entre les écoles de Fribourg et de Bocconi par rapport aux physiocrates et aux économistes libéraux classiques du XIXe siècle, il existe également des parallèles révélateurs. Le plus important pour mon propos est leur opposition commune à l’intervention gouvernementale sur les marchés et la fonction idéologique de cette position, qui favorise les intérêts de classe des riches prêteurs par rapport aux emprunteurs de capitaux plus pauvres. Ainsi, tout comme Abeille s’opposait aux subventions céréalières destinées à soutenir les pauvres même si cela signifiait qu’ils risquaient de mourir, les ordo et les néolibéraux des écoles de Fribourg et de Bocconi ont contraint les gouvernements du sud de l’Europe, en proie à la crise, à intervenir moins dans l’économie au cours de la Grande Récession et de la crise de la zone euro, malgré les conséquences humaines tragiques que cela a eu sur les individus vivant en Grèce et dans les autres pays de la zone euro en crise, situés en Europe de l’Est et du Sud.

De même, tout comme Marx s’opposait aux théories du laissez-faire des physiocrates et à leur indifférence face au sort des individus vivant au sein du système économique, Habermas s’oppose à la position non interventionniste de l’ordo-libéralisme. Au contraire, il (Habermas, 2014 : 12) appelle les Européens à « faire pression pour une intégration politique plus poussée afin d’étendre leur contrôle sur les forces économiques quasi-naturelles [afin de] rétablir un équilibre démocratique entre la politique et le marché ». Compte tenu des conditions du monde postmoderne, globalisé et multiculturel, Habermas est convaincu qu’un tel rééquilibrage entre les marchés et les peuples doit se produire au-delà de l’État-nation. À la suite des transformations de 1989, il (Habermas, 1991b : 41) soutient que « la question fondamentale autour de laquelle s’articule aujourd’hui le débat » concerne la « formule internationale dans laquelle les objectifs sociaux-démocrates de maîtrise sociale du capitalisme [sont] voués à être généralisés ». S’appuyant sur cette idée, il conclut que les peuples d’Europe doivent poursuivre leur « expérimentation de nouvelles formes de gouvernance en dehors de l’État-nation » (Sissenich, 2008 : 143) afin de faire face aux marchés internationaux qui ont réussi à dicter leur politique aux États souverains.

Remarques finales

En actualisant et en réinterprétant la thèse de Habermas concernant la « colonisation du monde de la vie » par les forces systémiques du pouvoir et de l’argent, j’ai cherché à démontrer la pertinence persistante de ses idées pour la relation entre les marchés et les peuples. En m’appuyant sur ses écrits politiques sur l’avenir de l’Europe, j’ai également montré que sa philosophie a une intention pratique et politique claire, qui transparaît dans son argument selon lequel la politique doit se développer davantage au niveau supranational si elle veut se réaffirmer face au pouvoir croissant des marchés internationaux qui dictent la politique intérieure à des États formellement souverains. En démontrant le rôle crucial que jouent les interventions de Habermas dans la sphère publique au sein de son projet philosophique et politique plus large, j’ai également contesté « le déséquilibre particulier en faveur de la théorie qui a caractérisé la réception de Habermas dans les pays anglophones » (Pensky, 1995 : 67–68).

Enfin, j’ai soutenu que la volonté de Habermas d’affirmer son contrôle sur les marchés en s’attaquant à l’économie néolibérale dominante relie son projet à Marx et justifie l’image qu’il a de lui-même en tant que marxiste, voire « le dernier marxiste ». Tout comme Marx s’opposait à l’idéologie du laissez-faire des économistes classiques et des physiocrates, qui cherchaient à préserver le système économique en tant que sphère fonctionnant selon des lois « quasi-naturelles », Habermas s’est opposé à l’idéologie ordolibérale et néolibérale qui prône l’austérité comme réponse appropriée à la crise de la zone euro, malgré ses effets tragiques sur la vie des individus dans toute l’UE. Malgré les , ces deux théoriciens peuvent donc être rapprochés car ce sont tous deux des universitaires-militants dont l’engagement sur le rôle de l’économie dans la vie sociale et politique vise à faire de « la relation influente du philosophe avec son époque le centre, plutôt que le sous-produit, de l’activité philosophique elle-même » (Pensky, 2013 : 15).

La question de la relation entre les marchés et les peuples, entre l’économie et la politique, et entre les forces du système et le pouvoir du monde de la vie, est cruciale pour comprendre tant Marx que Habermas. Il est intéressant de noter que ces questions restent tout aussi saillantes au début du XXIe siècle qu’elles l’étaient au milieu du XIXe siècle. Revenant sur la Grande Récession dix ans après les faits, Henry Paulson, le secrétaire américain au Trésor qui a contribué à faire adopter le plan de sauvetage gouvernemental de nombreuses grandes institutions financières américaines, a fait remarquer : « Lorsque la politique et les marchés s’affrontent, ce sont les marchés qui l’emportent » (cité dans Ryssdal, 2018). Si cela est vrai en tant que constat factuel à l’heure actuelle, c’est normativement inquiétant car cela implique que le monde de la vie de la politique démocratique ne peut pas riposter contre les forces systémiques du capitalisme tardif.
Lorsque Marx écrivait au XIXe siècle, les théories économiques dominantes soutenaient que le fonctionnement du marché devait être traité à l’instar de celui de la nature, c’est-à-dire comme un phénomène à étudier et à comprendre, mais non à perturber ni à influencer. Au lendemain de l’ère de la guerre totale en Europe (1914–1945) et de la mobilisation totale de la société nécessaire pour mener ces guerres, l’intervention de l’État dans l’économie s’est normalisée à un degré surprenant (Polanyi, 2001). C’est une évolution que Marx aurait saluée, car aujourd’hui, les gouvernements n’hésitent plus à intervenir pour atténuer les crises économiques graves à l’aide de mesures de relance budgétaire.

Cependant, malgré ces changements, cette question reste d’actualité. Bien que l’intervention keynésienne anticyclique sur le marché soit devenue la norme pendant l’après-guerre, de nombreux économistes conservateurs, notamment les ordolibéraux et les néolibéraux des écoles de Fribourg et de Bocconi, ont réussi à faire reculer ces idées, arguant que les mesures de relance budgétaire constituaient un aléa moral qui favorisait de mauvaises politiques économiques à long terme. Les conséquences tragiques de ces nouvelles idéologies du laissez-faire sont apparues au grand jour au cours de la Grande Récession et de ses suites, les marchés internationaux ayant réussi à contraindre les États à mettre en œuvre des régimes d’austérité malgré les souffrances humaines que cela a engendrées.

L’incapacité des États individuels à résister aux impératifs de ces forces systémiques témoigne de l’importance de poursuivre le combat de Marx contre les visions naturalisées de l’économie, où les humains servent les intérêts des marchés, et non l’inverse. Bien qu’il soit souvent accusé de ne pas être assez radical, Habermas a poursuivi le combat de Marx en soutenant que la politique doit rattraper son retard sur les marchés mondiaux si l’on veut que le monde de la vie ait une chance de réguler et de contrôler ces forces systémiques. Écrivant immédiatement après la chute du communisme en 1989, Habermas (1991b : 45) affirme :

Les défis du XXIe siècle seront d’un ordre et d’une ampleur qui exigent des réponses . . . auxquelles on ne peut parvenir, ni les mettre en pratique, sans une universalisation radicalement démocratique des intérêts par le biais d’institutions destinées à la formation de l’opinion publique et de la volonté politique. La gauche socialiste a encore une place et un rôle politique à jouer dans cette arène.

J’interprète la référence de Habermas à l’« universalisation radicalement démocratique des intérêts » comme un appel à des solutions politiques postnationales face au pouvoir croissant des forces du marché international. Si cet appel était nécessaire en 1990, il est encore plus urgent au lendemain de la Grande Récession et des souffrances humaines, ainsi que de la domination des forces du marché engendrée par cette crise économique mondiale. Même s’il est peut-être encore vrai que les marchés l’emportent lorsqu’ils s’opposent à la politique, une version révisée et actualisée de la thèse de la colonisation de Habermas, étayée par ses écrits politiques, fournit un argument de poids pour expliquer pourquoi cela ne doit pas nécessairement être le cas – et pourquoi cela ne devrait pas l’être.

Remerciements
L’auteur tient à remercier Lisa Ellis, Steven Klein, Gregory Koutnik, Samuel Bagg, John McGuire, Maeve Cooke et aux deux relecteurs de cette revue pour leurs commentaires utiles sur cet article. Il a présenté pour la première fois une version antérieure de cet argument en octobre 2018 lors de la 16e conférence annuelle de l’Association for Political Theory, dans le cadre de l’atelier « Capitalisme et démocratie » organisé aux Haverford et Bryn Mawr Colleges. Il a également eu le plaisir de le présenter lors d’une série de conférences sur invitation au département de philosophie de l’University College Dublin en novembre 2019. Il remercie les participants de ces deux événements pour leurs questions et commentaires utiles.

Liste évolutive des traductions par Gilles en vrac
Les caractères gras dans le texte sont de Gilles.
Pour vous recevoir un courriel hebdomadaire vers mes traductions.

Références

Abdelal R, Meunier S (2010) Managed Globalization: Doctrine, Practice and Promise. Journal of European Public Policy 17 (3): 350–367.
Anievas A (2010) Chapter 13: On Habermas, Marx and the Critical Theory Tradition: Theoretical Mastery or Drift? In: Moore C, Ferrands C (eds) International Relations and Philosophy: Interpretive Dialogues. London: Routledge, pp.144–156.
Blyth M (2013) Austerity: The History of a Dangerous Idea. Oxford: Oxford University Press.
Cooke M (2006) Re-presenting the Good Society. Cambridge, MA: MIT Press.
Dorahy JF (2020) Habermas and the Critique of Political Economy. Philosophy & Social Criticism. Epub ahead of print 27 April.
Dullien S, Guérot U (2012) The Long Shadow of Ordoliberalism: Germany’s Approach to the Euro Crisis. ECFR Policy Brief 49: 1–15.
Flood T (1977) Jurgen Habermas’s Critique of Marxism. Science & Society 41 (4): 448–464.
Foessel M (2015) Critique and Communication: Philosophy’s Missions. Eurozine, 16 October. Available at: https://www.eurozine.com/critique-and-communication-philosophys-missions/ (accessed 13 May 2021).
Foucault M (2009) Security, Territory, Population: Lectures at the Collège De France, 1977-78 (ed. Senellart M). New York: Picador.
Fraser N, Jaeggi R (2018) Capitalism: A Conversation (ed. B Milstein). London: Polity Press.
Galbraith JK (2007) The New Industrial State. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Galbraith JK (2016) Welcome to the Poisoned Chalice: The Destruction of Greece and the Future of Europe. New Haven, CT: Yale University Press.
Gehrke C, Kurz HD (1995) Karl Marx on Physiocracy. The European Journal of the History of Economic Thought 2 (1): 53–90.
Habermas J (1970) Toward a Rational Society: Student Protest, Science, and Politics. Boston, MA: Beacon Press.
Habermas J (1975) Legitimation Crisis. Boston, MA: Beacon Press.
Habermas J (1984/1987) The Theory of Communicative Action. Boston, MA: Beacon Press.
Habermas J (1991a) A Reply. In: Honneth A, Joas H (eds) Communicative Action: Essays on Jürgen Habermas’s Theory of Communicative Action. Cambridge, MA: MIT Press, pp.214–264.
Habermas J (1991b) What Does Socialism Mean Today? The Revolutions of Recuperation and the Need for New Thinking. In: Blackburn R (ed.) After the Fall: The Failure of Communism and the Future of Socialism. London: Verso, pp.25–46.
Habermas J (1992a) Further Reflections on the Public Sphere. In: Calhoun CJ (ed.)
Habermas and the Public Sphere. Cambridge, MA: MIT Press, pp.421–461.
Habermas J (1992b) Autonomy and Solidarity: Interviews. London: Verso.
Habermas J (1996) Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (Studies in Contemporary German Social Thought). Cambridge, MA: MIT Press.
Habermas J (2001) The Postnational Constellation and the Future of Democracy. In:
Habermas J (ed.) The Postnational Constellation: Political Essays. Cambridge, MA: MIT Press, pp.58–112.
Habermas J (2006) Euroskepticism, Market Europe, Or a Europe of (World) Citizens? In: Schott G, Habermas J (eds) Time of Transitions. Cambridge: Polity Press, pp.73–88.
Habermas J (2009) Europe: The Faltering Project (trans. Cronin C). Cambridge: Polity Press.
Habermas J (2010) Wir brauchen Europa! Die Zeit, 20 Mai. Available at: http://www.zeit.de/2010/21/Europa-Habermas (accessed 29 June 2010).
Habermas J (2012) The Crisis of the European Union: A Response. Cambridge: Polity Press.
Habermas J (2013a) Demokratie oder Kapitalismus? Vom Elend der nationalstaatlichen Fragmentierung in einer kapitalistisch integrierten Weltgesellschaft.Blätter für deutsche und internationale Politik 58 (5): 59–70.
Habermas J (2013b) Reply to My Critics. In: Calhoun CJ, Mendieta E, Vanantwerpen J (eds)
Habermas and Religion. Cambridge: Polity Press, pp.347–390.
Habermas J (2014) Plea for a Constitutionalization of International Law. Philosophy & Social Criticism 40 (1): 5–12.
Habermas J, Henrich D (1974) Zwei Reden. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Heller A (1982) Habermas and Marxism. In Thompson JB, Held D (eds) Habermas: Critical Debates. London: Macmillan Education UK, pp.21–41.
Holmwood J (2009) From 1968 to 1951: How Habermas Transformed Marx into Parsons. In: Bhambra GK, Demir I (eds) 1968 in Retrospect: History, Theory, Alterity. London: Palgrave Macmillan UK, pp.59–72.
Holton RJ (1987) The Idea of Crisis in Modern Society. The British Journal of Sociology 38 (4): 502–520.
Honneth A (2017) The Idea of Socialism: Towards a Renewal. London: Polity Press.
Jaeggi R (2019) Moralisieren Ist Überflüssig: Er Hat Die Kapitalismuskritik Verraten? Von Wegen! Die Zeit, 13 Juni, p.37.
Jay M (1984) Marxism and Totality: The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas. Berkeley, CA: University of California Press.
Jütten T (2013) Habermas and Markets. Constellations 20 (4): 587–603.
Keynes JM (2004) The End of Laissez Faire: The Economic Consequences of the Peace. Amherst, NY: Prometheus Books.
Klein S (2020) The Power of Money: Critical Theory, Capitalism, and the Politics of Debt. Constellations 27 (1): 19–35.
Koskenniemi M (2011) What Use for Sovereignty Today? Asian Journal of International Law 1: 61–70.
Kreide R (2015) Democracy in Crisis: Why Political Philosophy Needs Social Theory. In: Celikates R, Kreide R, Wesche T (eds) Transformations of Democracy: Crisis, Protest and Legitimation. London: Rowman & Littlefield, pp.37–64.
Luhmann N (1982) The Differentiation of Society. New York: Columbia University Press.
Luhmann N (1990) Essays on Self-reference. New York: Columbia University Press.
Lukács G (1972) History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics. Cambridge, MA: MIT Press.
McCarthy T (1985) Complexity and Democracy, Or the Seducements of Systems Theory. New German Critique 35: 27–53.
McCarthy T (1991) Complexity and Democracy, Or the Seducements of Systems Theory. In: Honneth A, Joas H (eds) Communicative Action: Essays on Jürgen Habermas’s Theory of Communicative Action. Cambridge, MA: MIT Press, pp.119–139.
Marcuse H (1972) The Foundation of Historical Materialism. In: Marcuse H (ed.) Studies in Critical Philosophy. Boston, MA: Beacon Press, pp.3–48.
Marx K (1978) The Marx-Engels Reader (ed. RC Tucker), 2nd edn. New York: W.W. Norton & Company.
Naggar T (1977) Adam Smith’s Laissez Faire. The American Economist 21 (2): 35–39.
Pensky M (1995) Universalism and the Situated Critic. In White SK (ed.) The Cambridge Companion to Habermas. Cambridge: Cambridge University Press, pp.67–94.
Pensky M (2013) Historical and Intellectual Contexts. In: Fultner B (ed.) Jürgen Habermas: Key Concepts. New York: Acumen Publishing, pp.13–32.
Polanyi K (2001) The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time. Boston, MA: Beacon Press.
Reich S, Lebow RN (2014) Good-bye Hegemony: Power and Influence in the Global System. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Rioux S, LeBaron G, Verovšek PJ (2020) Capitalism and Unfree Labor: A Review of Marxist Perspectives on Modern Slavery. Review of International Political Economy 27 (3): 709–731.
Robin C (2019) Uninstalling Hayek: Economics After Neoliberalism. Boston Review, Summer, 3 March. Available at: http://bostonreview.net/forum/economics-after-neoliberalism/corey-robin-uninstalling-hayek (accessed 13 May 2021).
Rockmore T (1979) Habermas and the Reconstruction of Historical Materialism. Journal of Value Inquiry 13 (1): 195–206.
Rockmore T (1987) Theory and Practice Again: Habermas on Historical Materialism. Philosophy & Social Criticism 13 (3): 211–225.
Rockmore T (1989) Habermas on Historical Materialism. Bloomington, IN: Indiana University Press.
Ryssdal K (2018) Panic, Fear and Regret. Marketplace, 13 March. Available at: https://features.marketplace.org/bernanke-paulson-geithner/ (accessed 14 March 2018).
Sandel MJ (2013) What Money Can’t Buy: The Moral Limits of Markets. New York: Farrar, Straus and Giroux.
Shoikhedbrod I (2021) Revolution or Legality? Confronting the Spectre of Marx in Habermas’s Legal Philosophy. Contemporary Political Theory 20 (1): 72–95.
Sissenich B (2008) Postnational Rulemaking, Compliance, and Justification: The New Europe. Perspectives on Politics 6 (1): 143–157.
Smith AQ (1976) An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Staats JL (2004) Habermas and Democratic Theory: The Threat to Democracy of Unchecked Corporate Power. Political Research Quarterly 57 (4): 585–594.
Streeck W (2013) Vom DM-Nationalismus zum Euro-Patriotismus? Eine Replik auf Jürgen Habermas. Blätter für deutsche und internationale Politik 58 (9): 75–92.
Streeck W (2014) Buying Time: The Delayed Crisis of Democratic Capitalism (trans. P Camiller). London: Verso.
Van der Pijl K (2002) Historical Materialism and the Emancipation of Labour. In: Rupert M, Smith H (eds) Historical Materialism and Globalization: Essays on Continuity and Change. London: Routledge, pp.129–146.
Van Middelaar L (2013) The Passage to Europe. New Haven, CT: Yale University Press.
Verovšek PJ (2012) Meeting Principles and Lifeworlds Halfway: Jürgen Habermas on the Future of Europe. Political Studies 60 (2): 363–380.
Verovšek PJ (2014) Memory and the Euro-Crisis of Leadership: The Effects of Generational Change in Germany and the EU. Constellations 21 (2): 239–248.
Verovšek PJ (2017) The Immanent Potential of Economic Integration: A Critical Reading of the Eurozone Crisis. Perspectives on Politics 15 (2): 396–410.
Verovšek PJ (2020) Memory and the Future of Europe: Rupture and Integration in the Wake of Total War. Manchester: Manchester University Press.
Verovšek PJ (2021) The Philosopher as Engaged Citizen: Habermas on the Role of the Public Intellectual in the Modern Democratic Public Sphere. European Journal of Social Theory. Epub ahead of print 24 March.
Viner J (1927) Adam Smith and Laissez Faire. Journal of Political Economy 35 (2): 198–232.
Viner J (1960) The Intellectual History of Laissez Faire. The Journal of Law & Economics 3: 45–69.
Weber M (1985) The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Counterpoint (trans. Parsons T). London: Unwin Paperbacks.
Weiler JHH (1999) The Constitution of Europe: “Do the New Clothes Have an Emperor?” and Other Essays on European Integration. Cambridge: Cambridge University Press.
Yos R (2019) Der junge Habermas: Eine ideengeschichtliche Untersuchung sienes frühen Denkens, 1952–62. Berlin: Suhrkamp.

Les traductions de 2026 (.xlsx) – celles de 2025 – par Gilles en vrac
Les caractères gras dans le texte sont de Gilles.
Pour vous recevoir un courriel hebdomadaire vers mes traductions.

Notes

1
Bien que le « pouvoir » de l’administration moderne soit également important, je ne l’aborde pas ici, faute de place et parce qu’il n’est pas au cœur de cet argument. ↩︎
2
Pour en savoir plus sur le rapport entre Habermas et le marxisme, voir, par exemple, Flood (1977 : 448–464), Rockmore (1979, 1989 : 195–206), Heller (1982), Jay (1984 : 462–509), Anievas (2010), Holmwood (2009 : 148–151) et Yos (2019). ↩︎