Ce que dit réellement la science sur l’évolution humaine
Traduction de Harari vs. Henrich par Joseph Heath, sur Substack le 12 juin 2026.
De temps à autre, une personne ordinaire, qui essaie simplement de vivre sa vie, se retrouve coincée dans la situation fâcheuse de devoir faire la conversation avec moi. Même si « Qu’est-ce que tu fais dans la vie ? » est généralement une bonne façon d’engager la conversation, dans mon cas, la réponse (« Je suis professeur de philosophie ») a souvent pour effet de tuer l’ambiance. De temps en temps, cependant, on tombe sur quelqu’un qui est prêt à jouer le jeu. Les cols bleus s’enthousiasment parfois : « La philosophie, c’est cool, j’ai ma propre philosophie. On devrait aller prendre une bière un jour, je te la raconterai. » D’un autre côté, les techniciens prêts à jouer le jeu reviennent souvent avec des questions plus savantes, du genre « Que penses-tu de René Girard ? » ou « Que penses-tu de Yuval Harari ? »
En fait, l’autre jour, je discutais justement avec un gars qui a tenté le coup avec Harari. Je lui ai donc dit que je n’aimais pas Sapiens. Il a eu l’air un peu déçu et m’a demandé pourquoi je ne l’aimais pas. Je lui ai répondu que je ne l’aimais pas parce que la théorie de l’évolution humaine présentée par Harari était totalement non scientifique et erronée. Le gars a alors enchaîné naturellement en me demandant ce qui n’allait pas. À ce moment-là, j’ai dû faire preuve d’une grande retenue. Parce que, franchement, j’aurais adoré lui expliquer tout ce qui clochait dans le récit de l’évolution humaine de Harari. Le problème, c’est que ça aurait donné lieu à un monologue de 20 minutes, ce qui est incompatible avec les règles de la conversation banale. Ça m’aurait amené à dévoiler ce défaut de personnalité que les professeurs développent avec le temps (c’est-à-dire faire la leçon aux gens). Alors j’ai juste marmonné quelque chose à propos de la complexité du sujet et j’ai changé de sujet.
Et pourtant, la réponse à sa question restait là, toute prête dans mon esprit, me démangeant de sortir. Puisque Substack semble être un endroit aussi bon qu’un autre pour me décharger de ce poids, allons-y : non seulement le livre de Harari m’a agacé, mais tous les commentaires critiques que je vois en ligne ne sont que des chicaneries (du genre « il simplifie un peu les choses » ou « il exagère son affirmation ici »), plutôt que de souligner les erreurs flagrantes de son récit. De plus, beaucoup de gens qui ont lu le livre de Harari ont aussi lu les travaux de Joseph Henrich et pourtant ne semblent pas se rendre compte que la théorie que Harari défend est exactement le contraire de celle de Henrich. Une partie du problème vient du fait que les lecteurs ont du mal à cerner la structure de ces théories, car ils ne comprennent pas précisément ce que celles-ci tentent d’expliquer. Ils les traitent davantage comme des récits que comme des hypothèses scientifiques. Il est donc utile de commencer par comprendre quels sont les objectifs explicatifs d’une théorie de l’évolution humaine.
Les êtres humains possèdent quatre qualités distinctes (traits, capacités, comportements, etc.) qui nous rendent très différents des autres animaux. Celles-ci sont assez évidentes, mais il existe malheureusement tout un sous-genre de pédanterie académique qui consiste à contester les éléments de cette liste en affirmant « les autres animaux font ça aussi ! », car on trouve bien sûr des capacités similaires ailleurs.* J’ai donc ajouté dans la liste ci-dessous les précisions nécessaires pour désamorcer ces objections et mettre en évidence ce qui est absolument distinctif chez les humains.
1. L’intelligence. Les humains possèdent une intelligence supérieure, non seulement en ce qui concerne les tâches instrumentales, mais aussi dans leur capacité à s’engager dans un raisonnement mathématique, hypothétique/contrefactuel et logique.
2. Le langage. Les humains emploient un langage grammatical complexe, avec une différenciation propositionnelle offrant une représentation des états de choses indépendante du contexte.
3. La coopération. Les humains manifestent une forme distinctive d’ultrasocialité, impliquant une coopération complexe entre de grands groupes d’individus sans lien génétique.
4. Culture. Les humains s’adonnent à la transmission générale de comportements acquis, produisant un vaste corpus d’artefacts culturels et de connaissances qui s’améliorent de manière cumulative au fil du temps.
Ce qui rend le domaine de la théorie de l’évolution humaine si intéressant à l’heure actuelle, c’est qu’au fond, nous ne savons vraiment pas comment ces capacités ont évolué. À un certain niveau, elles ont dû être adaptatives, mais personne ne comprend vraiment pourquoi ou comment elles l’ont été. D’un autre côté, nous en savons beaucoup sur la façon dont cela n’aurait pas pu évoluer, car tant de mauvaises théories ont été proposées au fil des ans, qui n’ont pas résisté à un examen minutieux. En général, elles commencent comme des théories spéculatives, jusqu’à ce que quelqu’un vienne dire « montrez-moi un modèle de la façon dont cela aurait pu évoluer », et que quelqu’un morde à l’hameçon, commence à construire un modèle… puis se rende compte que cela n’aurait pas pu évoluer de cette manière. En effet, il s’est avéré si difficile de produire un modèle évolutif capable d’expliquer de manière plausible l’un des éléments de la liste ci-dessus que la modélisation formelle a constitué le domaine le plus intéressant de la recherche au cours des dernières décennies.
Le mystère est encore aggravé par le fait que la chronologie évolutive de tout cela est extrêmement courte. (L’Homo erectus n’est apparu qu’il y a 2 millions d’années, etc.) L’évolution est très lente. Une espèce comme les fourmis, qui existe depuis 150 millions d’années, a eu le temps de développer toutes sortes d’adaptations sophistiquées. La lignée humaine dans son ensemble, en revanche, n’existe tout simplement pas depuis très longtemps. Il est donc extrêmement improbable que les quatre éléments de la liste ci-dessus aient évolué indépendamment les uns des autres. De plus, il est très peu probable que ces capacités complexes aient évolué « à partir de rien », en tant que modules cognitifs autonomes. Encore une fois, en raison du manque de temps, elles ont plus de chances d’être apparues à la suite d’un « ajustement » ou d’une modification relativement mineure d’un système préexistant que l’on retrouve déjà chez les primates.
Pour ne citer qu’un exemple, les humains partagent avec d’autres primates deux heuristiques innées pour porter des jugements sur les nombres : un système de subitisation, qui nous permet de « compter » jusqu’à trois, et un système d’estimation approximative, qui nous permet de distinguer « beaucoup » de « peu » en observant visuellement des ensembles d’objets. Des tests effectués sur des nourrissons humains montrent qu’il n’y a pratiquement aucune différence dans la façon dont ces systèmes fonctionnent chez les humains, les chimpanzés, les orangs-outans, etc. Et pourtant, on nous invite à croire que, d’une manière ou d’une autre, au cours du dernier million d’années environ, une autre force évolutive est apparue qui, sans améliorer aucun de ces deux systèmes existants, a doté les humains d’un troisième module « mathématique », nous donnant la capacité non seulement de compter au-delà de trois, mais aussi de pratiquer l’algèbre, la géométrie, le calcul, l’analyse réelle, l’algèbre linéaire, etc. Cela n’est pas crédible. En conséquence, l’opinion la plus répandue est que nos capacités mathématiques doivent être un sous-produit d’une autre capacité, très probablement le langage.
Depuis une quarantaine d’années, le grand prix de la théorie de l’évolution humaine est promis au théoricien capable d’identifier une seule modification relativement mineure du comportement des primates (aptitude, capacité, cognition, etc.) qui aurait pu produire ces quatre qualités humaines distinctives. Comme la théorie la plus plausible ne poserait qu’une seule adaptation, cela signifie que toute théorie concurrente dans ce domaine doit établir un ordre d’explication parmi les quatre traits énumérés ci-dessus. Une telle théorie commencerait par choisir l’un des quatre éléments comme étant apparu en premier, puis montrerait comment les trois autres auraient pu se développer à la suite de cette modification initiale (probablement de manière séquentielle).
Ainsi, chaque théorie aura une structure similaire : elle posera une modification initiale, montrera en quoi elle était adaptative, puis expliquera comment elle a donné naissance à un deuxième trait majeur, puis au troisième, et enfin au quatrième. Par exemple, Harari pose la séquence suivante : 1. l’intelligence, 2. le langage, 3. la coopération, 4. la culture. (C’est d’ailleurs pour cette raison que je les ai présentés dans cet ordre. Ce qu’adopte ici Harari, c’est l’ordre traditionnel d’explication, qui a été considéré comme correct pendant la majeure partie du XXe siècle.) Henrich, en revanche, postule la séquence suivante : 4. la culture, 3. la coopération, 2. le langage, 1. l’intelligence. C’est cette hypothèse passionnante qui a suscité intérêt et attention au cours des dernières décennies.
Vous comprenez maintenant pourquoi j’ai dit que le point de vue de Henrich est exactement à l’opposé de celui de Harari – il inverse littéralement l’ordre d’explication. Permettez-moi donc de dire quelques mots sur la séquence de Harari et sur les raisons pour lesquelles les scientifiques se sont détournés de cette vision, avant de passer à un bref exposé de celle de Henrich.
La position « l’intelligence d’abord » est évidemment une version scientifique de l’idée bien connue, qui remonte à Platon et Aristote, selon laquelle la rationalité humaine est la qualité principale qui nous élève au-dessus des brutes. Elle met également en avant une caractéristique physiologique marquante des êtres humains, clairement présente dans les archives fossiles, à savoir l’encéphalisation. Nous avons de gros cerveaux, logés dans de gros crânes. Cela conduit beaucoup de gens à supposer que la première étape de l’évolution humaine a dû être celle où nous sommes devenus plus intelligents, vraisemblablement en réponse directe à un défi environnemental qui a rendu cette adaptation nécessaire (par exemple, cela nous a permis de fabriquer de meilleurs outils, de devenir de meilleurs chasseurs, etc.).
Le problème de prendre l’intelligence comme point de départ, ce que Harari reconnaît curieusement, réside dans les coûts énormes que nos gros cerveaux nous imposent, tant sur le plan physiologique (ils consomment beaucoup d’énergie) que sur le plan reproductif (ils entraînent des taux de mortalité élevés lors de l’accouchement). On ne voit tout simplement pas quels avantages compensatoires auraient pu exister dans la savane africaine pour que ces compromis en valent la peine. Si l’objectif était simplement de survivre et de se reproduire, en maîtrisant le feu et en fabriquant quelques outils en pierre, le cerveau humain semble étrangement surdimensionné pour la tâche, sans parler du fait qu’il est extrêmement coûteux et inefficace. Néanmoins, c’est l’histoire que Harari choisit de raconter.
Vient ensuite le langage. Ici, Harari se livre à de pures spéculations. Le langage n’était qu’un coup de chance : « La théorie la plus répandue soutient que des mutations génétiques accidentelles ont modifié le câblage interne du cerveau des Sapiens, leur permettant de penser d’une manière sans précédent et de communiquer à l’aide d’un tout nouveau type de langage. On pourrait l’appeler la mutation de l’Arbre de la Connaissance. »
Il y a plusieurs problèmes avec cette explication, au-delà de l’évidence. Premièrement, l’explication souffre d’un problème de démarrage. Pour que cette mutation extraordinaire, qui a rendu possible un langage complexe, ait été adaptative, elle aurait dû conférer un avantage au premier individu à posséder cette mutation. Être la première personne née avec la capacité de communiquer d’une « manière sans précédent » n’est pas très utile, car à qui allez-vous parler ? La compétence communicative aurait dû être un sous-produit d’autre chose, qui s’est répandue parce qu’elle était directement adaptative. Ce n’est qu’une fois qu’elle s’est généralisée au sein de la population que le langage a pu se développer. L’alternative serait une explication gradualiste de la façon dont le langage est né d’un système de signalisation plus primitif qui permettait de communiquer avec ceux qui ne possédaient pas la mutation – mais alors, on n’a pas besoin de la mutation pour l’expliquer.
Cela nous amène au deuxième problème de cette explication, à savoir que de nombreux animaux émettent des sons et communiquent par des signaux ; la raison pour laquelle cela n’évolue pas vers quelque chose de plus complexe est que, sans coopération, le langage est peu informatif. Si vous prenez un groupe de primates antisociaux et que vous leur donnez la capacité de parler, ce qu’ils diront ne sera qu’une expression de leurs intérêts. Rien ne sera crédible, au-delà de ce que l’on peut déduire en observant leur comportement. C’est pourquoi les systèmes de signalisation que l’on observe dans la nature sont si souvent coûteux – cela est nécessaire pour rendre le signal crédible. Le langage humain, en revanche, n’est que du discours creux, et pourtant parvient d’une manière ou d’une autre à être informatif. Cela ne semble possible que grâce à une disposition préalable à adopter un comportement coopératif. L’ordre de l’explication semble donc erroné : il faut que la coopération soit en place avant de pouvoir observer l’évolution du langage.
Harari, cependant, affirme que c’est l’inverse : la coopération est une conséquence du langage. Cette idée, qui était autrefois assez courante, a énormément souffert du développement de la théorie des jeux évolutive. Au XIXe et au début du XXe siècle, on supposait souvent qu’une intelligence supérieure donnerait aux gens la perspicacité rationnelle nécessaire pour coopérer les uns avec les autres. Une attention accrue portée au dilemme du prisonnier a toutefois clairement montré que la tendance de base d’une intelligence supérieure serait de renforcer les comportements non coopératifs, en faisant des gens de meilleurs profiteurs.
Harari est conscient que la vieille histoire de Kropotkine sur l’entraide ne peut être vraie, et aussi que la sélection de groupe n’est pas plausible en tant qu’explication biologique de la coopération chez les humains. Il avance donc deux théories sur la façon dont la capacité linguistique aurait pu rendre les humains plus coopératifs. La première est dérivée d’un modèle de réciprocité indirecte, qui suggère que les humains coopèrent afin de maintenir une bonne réputation au sein de la communauté, ce qui est renforcé par la circulation de commérages, qui indiquent aux gens qui est digne de confiance. La seconde est une variante de la soi-disant théorie du Grand Dieu, qui suggère que les gens utilisaient le langage pour construire des systèmes mythiques, qui leur fournissaient un mécanisme d’engagement crédible leur permettant de coopérer.
Le problème avec ces deux explications est qu’elles sont soit régressives, soit circulaires. Considérons le problème fondamental de la sociabilité humaine comme un problème d’action collective. La structure de l’interaction n’incite pas les gens à coopérer les uns avec les autres. La solution ne peut pas être qu’ils coopèrent parce que, s’ils ne le font pas, les gens les dénonceront aux autres, et ils auront moins d’occasions de coopérer à l’avenir. Pourquoi les gens se donneraient-ils la peine de dénoncer les autres ? Par une sorte de service public ? Ce n’est qu’un autre problème d’action collective. Il en va de même pour les grands dieux. D’où vient la mythologie ? Pourquoi les gens y croient-ils, plutôt que de simplement faire semblant d’y croire ? Toutes ces « solutions » au problème du resquilleur sont elles-mêmes sapées par des problèmes de resquillage.
Enfin, l’élément le plus manifestement faux du récit de Harari est sa description de la culture complexe. C’est le dernier point de son ordre d’explication. Techniquement, il ne croit pas à la culture ; son approche est plutôt sociobiologique, car il ne traite pas la culture comme un système d’héritage soumis à des dynamiques évolutives. Au contraire, il soutient que le développement de la coopération permet à davantage de personnes de travailler ensemble sur des éléments tels que des outils, ce qui donne lieu à la production d’artefacts plus complexes. Il ne s’agit tout simplement pas là d’une description exacte du progrès technologique. Si l’on examine le développement de l’agriculture à la charrue, par exemple, ce que l’on constate, ce n’est pas un groupe de contemporains se réunissant pour créer des machines plus avancées, mais plutôt un processus d’amélioration très progressive et fragmentaire au fil du temps.
En observant le paysage, on constate que l’ordre traditionnel de l’explication, bien qu’il conserve un certain attrait pour le sens commun, est devenu paralysé par des objections à chaque étape. C’est pourquoi il était passionnant de voir des théoriciens commencer à défendre sérieusement des approches véritablement « hors des sentiers battus », comme celle défendue par Henrich. Je dois noter que la majeure partie de cette théorie a été mise au point par Peter Richerson et Robert Boyd (ici, ici et ici). Henrich était l’élève de Boyd, c’est de lui qu’il a tiré l’essentiel de ses idées. Je dois également noter que, bien qu’Henrich ait été le plus efficace pour communiquer avec un public plus large, son propre enthousiasme pour la narration empêche parfois une présentation claire de son point de vue. Les gens se souviennent toujours des exemples qu’il donne pour illustrer la théorie, mais souvent ils ne saisissent pas le point que ces exemples étaient censés illustrer.
Le principal écart par rapport à la vision de Henrich réside dans l’affirmation selon laquelle la culture est l’adaptation primaire et originelle. Cette affirmation est en réalité un peu plus précise. La culture humaine est rendue possible par un style particulier d’apprentissage social ; ainsi, l’adaptation originelle – la « modification » des capacités de base des primates – a été l’émergence de l’imitation. Les bébés humains sont devenus très doués, non seulement pour copier ce que font les autres, mais aussi pour copier les autres sans réfléchir – en répétant exactement les comportements qu’ils observent. Cela a permis l’évolution d’une culture plus complexe, de façon quelque peu ironique, en la libérant du goulot d’étranglement imposé par l’intelligence individuelle. Les chimpanzés apprennent en observant les autres, mais ils ont tendance à considérer le comportement comme une source d’inspiration, puis à utiliser leur propre intelligence pour reproduire la performance. Ils observent la roue et, en quelque sorte, la réinventent par eux-mêmes. Les nourrissons humains, en revanche, ont tendance à copier les autres même lorsqu’ils ne comprennent pas ce qu’ils voient. Cela signifie qu’au fil du temps, un processus tel que la fabrication d’outils peut devenir de plus en plus complexe, à mesure que les gens y apportent de petites améliorations, mais que la génération suivante d’humains est toujours capable de le reproduire, précisément parce qu’elle n’a pas besoin de comprendre comment cela fonctionne pour le copier. (Démontrer l’argumentation évolutive de tout cela, soit dit en passant, est un défi de modélisation complexe. Rien de ce que j’ai décrit ci-dessus n’est simplement adaptatif, ce qui explique sans doute pourquoi on ne voit pas ce type d’apprentissage social ailleurs dans le règne animal.)
Les lecteurs qui ont été surexposés aux sciences humaines pourraient être enclins à penser qu’une fois la culture introduite, nous devenons soudainement libres de faire ce que nous voulons, et que le reste de l’histoire devrait donc être facile. C’est clairement faux. Si la culture se développe par l’imitation des autres, et que l’on part d’une espèce non coopérative, alors les comportements transmis culturellement seront eux aussi non coopératifs. Si la culture a d’une manière ou d’une autre donné naissance à la coopération, il faudra autre chose que l’imitation pour l’expliquer. En effet, la partie la plus ingénieuse de l’histoire de Boyd-Richerson-Henrich réside dans la façon dont ils expliquent la transition de la culture (4) à la coopération (3).
Le premier point à saisir est que si les nourrissons humains n’apprenaient que de leurs parents, alors aucun modèle de comportement ne pourrait émerger culturellement qui n’aurait pas également pu évoluer biologiquement. Cela exclurait l’évolution culturelle de la coopération. Pourtant, comme nous le savons tous, les enfants apprennent d’autres sources que leurs parents. Les deux sources supplémentaires les plus importantes d’apprentissage social sont les modèles de référence et les groupes de pairs. Chacune est régie par une heuristique puissante : « imiter ceux qui réussissent » dans le cas des modèles de référence et « imiter la majorité » dans le cas des pairs (ce dernier biais nous étant connu sous le nom de conformisme). L’idée principale – à laquelle je ne pourrai pas rendre justice ici – est que l’apprentissage social conformiste accroît l’homogénéité au sein des groupes sociaux, renforçant ainsi la sélection de groupe en tant que force dans l’évolution culturelle humaine. Le mécanisme des conflits intergroupes, qui est une force faible favorisant la coopération dans l’évolution biologique, devient une force puissante favorisant la coopération dans l’évolution culturelle. Les groupes ayant des normes comportementales plus prosociales sont plus susceptibles d’établir une domination culturelle sur les autres. C’est pourquoi les cultures humaines sont devenues plus coopératives au fil du temps.
Mais l’histoire ne s’arrête pas là. Les attentes culturelles sont peut-être devenues plus coopératives, mais les êtres humains restaient des primates agressifs, antisociaux et individualistes. Le deuxième volet de la théorie est l’affirmation selon laquelle, à mesure que les attentes culturelles s’écartaient de nos dispositions biologiques, la conformité culturelle a commencé à agir comme une force de sélection sociale, ce qui a déclenché un processus d’auto-domestication chez l’espèce humaine. (Richard Wrangham a écrit de manière très divertissante à ce sujet.) En gros, l’argument est que, dans ce nouveau contexte culturel plus coopératif, les mâles excessivement agressifs et dominants ont fini par voir leurs chances de reproduction réduites, ce qui a entraîné une série de changements biologiques rendant les humains plus prosociaux par disposition. (C’est pourquoi Henrich s’intéresse tant aux processus de coévolution gène-culture, comme la manière dont des innovations culturelles, telles que la cuisine, ont donné lieu à des changements biologiques, comme la modification de notre système digestif.) Selon ce point de vue, la coopération a d’abord été un simple modèle culturel, mais s’est ensuite partiellement ancrée dans notre nature par un processus de coévolution gène-culture.
Une fois ces deux étapes de l’explication en place, les deux autres ne sont pas si difficiles. Il est évident que les humains deviennent plus intéressants à côtoyer dès lors qu’il y a une possibilité qu’ils vous disent la vérité (ou respectent les règles). Il existe de nombreuses versions différentes sur la façon dont un système de signalisation simple aurait pu se développer une fois que les locuteurs ont commencé à agir de manière coopérative (par exemple ici). En ce qui concerne l’intelligence, il existe un consensus assez large sur le fait que le coût direct de la sélection de notre cerveau est si extrême qu’il a dû résulter d’un processus d’emballement interne à l’espèce (comme les bois de l’élan d’Irlande) et non en réponse à un défi environnemental fixe. Selon Henrich, l’encéphalisation a été motivée par la croissance explosive de la culture. D’autant plus que les adaptations culturelles ont permis aux humains de s’installer dans des environnements où nous étions biologiquement mal équipés pour survivre, la capacité à saisir le plus rapidement possible la culture environnante a conféré des avantages en termes de survie. Les retombées d’une cognition et d’une mémoire améliorées sont donc devenues importantes, car la culture nous a fourni davantage de choses qui valaient la peine d’être connues. En tant que philosophe, j’ai pour ma part tendance à mettre davantage l’accent sur le rôle que le langage a joué dans le développement de la rationalité (j’ai un penchant particulier pour la description qu’en fait Andy Clark, celle de la « mise à niveau du langage » dont notre cerveau biologique a bénéficié). Cela suggère que l’étape 3 doit avoir largement précédé la 4, alors que Henrich pense qu’elles auraient pu se dérouler simultanément.
Voilà donc mon bref résumé de cette théorie. On pourrait d’ailleurs revenir sur tout cela et placer de grands points d’interrogation à côté de chacune des principales affirmations. Rien de tout cela n’est une science établie ; mon sous-titre est une exagération. Je me contente de décrire où se situait l’avant-garde de la pensée évolutionniste au cours des dernières décennies. J’estime que cette théorie mérite d’être expliquée car, outre le fait qu’elle soit d’une intelligence monumentale, elle constitue également l’un des développements les plus passionnants des sciences humaines survenus au cours de ma vie. Il est dommage qu’elle ne soit pas mieux comprise. On ne peut pas en blâmer les scientifiques concernés – la plupart des principaux acteurs de l’élaboration de la théorie ont passé beaucoup de temps à essayer de la communiquer à un public plus large en termes non techniques. Le problème, je pense, réside dans le fait que l’ordre traditionnel de l’explication est devenu tellement acquis qu’il en résulte que de nombreux lecteurs ne parviennent pas à saisir à quel point cette nouvelle approche renverse complètement cette explication. Mais c’est aussi un problème lorsque des gens comme Harari viennent compliquer les choses, en reprenant l’ancienne vision obsolète et en la présentant comme si elle était compatible avec la pensée scientifique récente.
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* Beaucoup de gens agissent ainsi parce qu’ils pensent marquer des points contre la religion en démontrant la continuité entre le comportement des humains et celui des autres animaux. Cela n’est pas un problème en soi, sauf que cela peut poser des difficultés lorsqu’il s’agit d’expliquer les réalisations distinctives des êtres humains. C’est là la principale faiblesse de l’œuvre de Frans de Waal. Il était tellement déterminé à montrer que les chimpanzés sont exactement comme nous qu’il a fini par rendre plus difficile l’explication de ce qui permet aux êtres humains d’accomplir quoi que ce soit de différent. De toute évidence, si la politique des chimpanzés est exactement comme la politique humaine, alors pourquoi n’ont-ils pas d’États, de lois ou d’armées ?
Liste évolutive des traductions par Gilles en vrac
Les caractères gras dans le texte sont de Gilles.