Conscience

Traduction de Consciousness par Stephen Downes, 13 novembre 2017.

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La conscience semble être mystérieuse pour la plupart des gens. Comment l’expérience subjective prend-elle naissance ? Quel est le rapport entre la perception de la couleur rouge, par exemple, ou la pensée selon laquelle « Paris est la capitale de la France » et les mécanismes purement physiques qui, selon le philosophe Daniel Dennett – et selon moi –, constituent les processus de pensée humains ?

Dennett a abordé ces problèmes de manière célèbre dans son livre Consciousness Explained. De nombreux lecteurs suggèrent que le livre « aurait dû s’intituler “Consciousness Explained Away” ». L’idée qu’il n’existe pas de conscience (du moins telle qu’on l’entend traditionnellement) est une caractéristique de la philosophie matérialiste, mais en même temps, difficile à concilier avec nos propres expériences de la vie quotidienne.

Plus récemment, Dennett a publié une suite intitulée From Bacteria to Bach and Back: The Evolution of Minds dans laquelle il tente de décrire comment la conscience est apparue. Les réactions ont été mitigées, mais j’ai retenu une critique de David Bentley Hart qui s’en prend non seulement à cet ouvrage, mais à l’ensemble de la théorie matérialiste de l’esprit.

Je ne tenterai pas ici de défendre Daniel Dennett contre David Bentley Hart, même si je pense sincèrement que Dennett a plus souvent raison que tort. Mon objectif est plutôt d’utiliser l’article de Hart critiquant Dennett comme cadre à travers lequel proposer une explication de la conscience.

Ma position

Permettez-moi de vous donner d’abord ma réponse, puis nous examinerons la critique de Hart, une critique qui me permettra de situer ma réponse face à la plupart des objections majeures (et que les choses soient claires : par « ma position » et « ma réponse », je ne prétends pas revendiquer l’originalité ou la priorité – il s’agit simplement de ce en quoi je crois, et il est presque certain que chaque point trouve son fondement dans des écrits antérieurs).

Ma position est donc que la conscience est sensation, ni plus, ni moins.

Vous pensez peut-être que la conscience ne se limite pas à la sensation, et c’est une question que nous aborderons.

Et vous vous demandez peut-être comment la sensation naît de processus physiques, et c’est une autre question que nous aborderons.

Mais nous devons commencer par clarifier ce qu’est la conscience, car tout le reste en découlera. Et pour cela, nous revenons à l’affirmation initiale selon laquelle la conscience est sensation.

Conscience

Pour moi, la conscience se distingue par deux attributs : son intégralité et sa simplicité. Laissez-moi vous expliquer chacun d’eux tour à tour.

Par « intégralité », j’entends que, pour une personne, la conscience est tout. Tout ce que vous savez, tout ce que vous croyez, tout ce que vous ressentez, tout ce que vous souhaitez : tout cela fait partie de la conscience. Lorsque vous dites « Paris est la capitale de la France », cela fait partie de votre conscience. Il existe peut-être quelque part dans le monde une ville appelée Paris qui est la capitale de la France, mais cela dépasse votre conscience.

C’est important. Quand je parle de conscience, rien concernant la ville de Paris, là-bas dans le monde, ne fait partie de cette conscience. Je pourrais, peut-être, faire référence à la ville de Paris dans le cadre d’une explication de la conscience, mais cette référence, et cette explication, sont entièrement constituées de conscience. Une explication de la conscience est une histoire que je me raconte sur l’origine possible de mes sensations, mais cette histoire elle-même reste entièrement dans le domaine de la conscience.

Par « simplicité », j’entends que la conscience n’est pas une propriété particulière des choses qui se situerait au-dessus de tout le reste. Pour expliquer cela, je vais faire une analogie, puis l’appliquer à la conscience.

Prenons le feu. Nous savons tous ce qu’est le feu : nous le voyons quand nous allumons une allumette ou un briquet, ou quand nous faisons un feu de camp. Nous voyons des flammes, nous sentons la chaleur. Nous savons également que le feu se produit lorsqu’un matériau combustible s’oxyde. Lorsque le bois brûle, par exemple, les hydrocarbures complexes du bois sont réduits en gaz (vapeur, monoxyde de carbone, dioxyde de carbone) et en charbon (charbon de bois, cendres, fumée). C’est tout.

Vous pourriez vous demander : « mais où est le feu ? » Car, après tout, vous voyez une flamme incandescente, un plasma, qui ne ressemble en rien à du gaz ou à des cendres. La réponse est qu’il s’agit de carbone incandescent, sous forme de suie. Il n’y a pas de « feu » au-delà de la réduction du bois en gaz et en charbon via une réaction chimique. (Oui, cela ressemble beaucoup à l’argument de Ryle sur les erreurs de catégorie, et une grande partie de la discussion qui s’y rapporte s’appliquerait ici).

C’est la même chose avec la conscience.

Lorsqu’une sensation se produit, nos neurones sensoriels sont stimulés. Cette stimulation se propage à travers des couches de neurones pour produire ce que nous appelons communément des « perceptions », c’est-à-dire notre expérience quotidienne des couleurs, des objets, des personnes, etc. La conscience est ce processus. Il n’y a pas de « feu » au-delà de la stimulation des couches de neurones.

Je tiens à être clair sur ce point. Je ne dis pas que la stimulation des neurones provoque des sensations ou des perceptions. C’est ce qu’on pourrait appeler une conception éliminativiste : la conscience est la stimulation des neurones, tout comme l’expérience sensorielle est la stimulation des neurones. Ou, plus précisément : la conscience est sensation, et l’existence de la sensation s’explique par une théorie sur la stimulation des neurones.

Mais rappelez-vous : il s’agit d’une explication. Je ne dis pas que la conscience n’est vraiment rien de plus que la stimulation des neurones. Je dis que la conscience est sensation, et que la meilleure explication (en science, dans la culture, d’après mon expérience) est que la sensation est la stimulation des neurones.

Intentionalité

Encore une chose, puis nous passerons à l’article de Hart. Il s’agit de la question de savoir pourquoi la conscience semble mystérieuse.

Le problème de la conscience, en réalité, est le problème de l’intentionnalité. Autrement dit, le problème tourne autour de la question de savoir comment la conscience en vient à porter sur quelque chose.

Plus concrètement : si tout est subjectif, si tout est sensation, comment en arrivons-nous à parler d’objets comme les neurones, des personnes, de la ville de Paris, ou même de nous-mêmes ? Car, logiquement, si tout ce que nous avons, ce sont des sensations, alors rien de ce dont nous parlons ne peut être autre chose que des sensations.

Je pense qu’il existe deux réponses liées à cette préoccupation.

La première, je pense, est une erreur concernant le fonctionnement de la pensée et de la perception. C’est une présomption, héritée de penseurs comme Descartes et réifiée par les positivistes logiques, selon laquelle nos pensées et nos croyances concernant les objets, les principes et le monde en général sont le résultat d’une inférence logique allant des sensations aux croyances. L’énoncé définitif de cet argument se trouve probablement dans l’ouvrage d’A.J. Ayer intitulé Language, Truth and Logic.

Nous savons désormais qu’une telle inférence n’existe pas. Nous ne pouvons pas passer de l’expérience concrète à des propositions universelles (c’est ce que Chomsky a appelé le problème de Platon). Nous ne pouvons pas généraliser pour aboutir à des lois de la nature (c’est le problème de l’induction). Nous ne pouvons même pas faire la distinction entre les énoncés logiques et les énoncés sur l’expérience (c’est ce que montre Quine dans ses deux dogmes). Il n’y a pas d’inférence logique de l’expérience vers les objets, et il n’y en aura jamais.

La seconde, je pense, est que nous faisons l’expérience de nos pensées sur les objets et autres de la même manière que nous faisons l’expérience des sensations et autres : par la stimulation de couches de neurones. Tous nos processus de pensée ne sont pas intentionnels (au sens où ils seraient quelque chose que nous avons fait délibérément ou par le biais d’un processus logique ou constructif). Une grande partie (voire la totalité) de notre pensée se produit naturellement, par le biais de cascades de signaux passant d’une couche de neurones à la suivante.

On pourrait dire, de manière plus précise, que nos expériences et nos croyances concernant des choses telles que les objets et les généralisations (ainsi que le langage et les universaux) sont le résultat de l’auto-organisation de couches de neurones interconnectés. Cela me semble, en tout cas à moi, être la meilleure explication.

Nos pensées concernant les objets ne sont pas des représentations du monde extérieur, elles ne sont pas déduites de l’expérience, ce sont des sensations du monde extérieur (ce que J.J. Gibson appellerait la perception directe), et elles sont vécues directement.

Voilà pour la théorie, et si vous le souhaitez, vous pouvez vous arrêter là. La suite de cet article traitera des détails soulevés par l’argumentation de Hart contre Dennett.

Descartes et le dualisme

Hart commence par décrire « l’aveu implicite de Dennett à la page 364 selon lequel aucun philosophe de l’esprit antérieur à Descartes n’a d’importance pour sa pensée ». Hart rétorque que « toute la tradition prémoderne de spéculation sur la question — Aristote, Plotin, les scolastiques, Ficino, etc. — peut à peine être qualifiée de prologue ».

Bien sûr, il a raison. La philosophie n’a pas commencé avec Descartes. Mais nous devons comprendre qu’elle a pris un tournant important avec Descartes, et c’est ce tournant qui a engendré bon nombre des problèmes dont nous parlons aujourd’hui. Il existe différentes façons de décrire ce tournant ; j’en choisirai une qui nous convient, bien que nous puissions bien sûr en parler plus en détail si vous le souhaitez.

Avant Descartes, la quasi-totalité de la philosophie était aristotélicienne, c’est-à-dire fondée sur la philosophie d’Aristote. La philosophie d’Aristote (et je simplifie beaucoup ici) repose sur l’idée de la nature des choses, ou des essences. L’idée est qu’il existe une seule substance (l’essence des choses) où les choses individuelles (ou les types de choses) ne se distinguent que par des propriétés contingentes (ou « accidents ») des choses.

Cela ressemble à la façon dont nous définissons et classons les choses aujourd’hui : quelle est l’essence d’une chose (c’est-à-dire ce qui la rend identique aux autres choses de son type), et quel est l’accident d’une chose (c’est-à-dire ce qui la rend différente des autres choses de son type) . Ainsi, par exemple, nous disons qu’« un merle est un oiseau (à sang froid, qui pond des œufs, qui vole) avec une poitrine rouge ».

Les grands débats de la philosophie pré-cartésienne tournaient autour de questions telles que celle de savoir si les essences ont une existence indépendante, ou si elles n’existent qu’en tant qu’instanciées dans des objets physiques (c’est ce qu’Ockham a abordé) ; et celle de la nature de la spiritualité en tant qu’essence ou accident

(cela fait partie du problème de la Trinité, « selon lequel Dieu, Jésus et le Saint-Esprit sont tous la même entité, jusqu’à ce qu’ils ne le soient plus »).

Descartes introduit le dualisme dans le débat, l’idée qu’il existe deux substances, la mentale et la physique. Avant Descartes, le problème de la conscience n’existait pas. La partie spirituelle d’une personne pouvait faire partie de l’essence de cette personne, par exemple, mais elle n’était pas considérée comme distincte de l’instanciation physique de la personne.

L’approche cartésienne a résolu de nombreux problèmes de l’approche pré-cartésienne (et oh, celle-ci avait beaucoup de problèmes), mais elle a introduit avec elle toute une série de nouveaux problèmes. Ce sont ces nouveaux problèmes que Dennett aborde, c’est pourquoi il ne s’intéresse pas aux travaux antérieurs à Descartes.

Descartes et le scepticisme

L’autre problème que Descartes a introduit dans le monde était le scepticisme. Non pas que Descartes ait été le premier sceptique – les Grecs de l’Antiquité avaient le pyrrhonisme – mais c’est Descartes qui a créé le problème de l’inférence du domaine mental (l’expérience) vers le domaine physique (la réalité). Qu’il nous soit possible de le faire est évident, puisque nous reconnaissons tous l’existence des objets physiques, mais (selon Descartes) nous avons besoin d’aide. C’est ainsi qu’est né l’argument cartésien en faveur de l’existence de Dieu, non pas compris comme un «moteur premier» ou une «cause première», mais plutôt appréhendé directement comme «la marque du Créateur imprimée sur son œuvre».

La naissance du scepticisme crée l’exigence de passer du mental au physique. Cette exigence a d’abord été abordée par la méthode cartésienne (ce que nous appelons aujourd’hui « analyse et synthèse »), puis par le raisonnement inductif, et enfin par la méthode scientifique que nous connaissons aujourd’hui. L’approche cartésienne repose sur la raison et la rationalité (d’où son nom de « rationalisme »), et l’idée que la connaissance repose sur la raison persiste aujourd’hui (sous la forme de ce que John Ralston Saul appelle les bâtards de Voltaire).

Je ne contesterai pas un seul instant l’importance historique — et l’utilité globale — de la méthode cartésienne. Tout ce dont nous jouissons aujourd’hui, du chauffage central à la transformation des aliments en passant par l’informatique et les voyages spatiaux, est le résultat de la méthode cartésienne, de la méthode scientifique et de l’application de la raison aux problèmes. Descartes, pour le meilleur ou pour le pire, nous a fait passer d’une position de dépendance vis-à-vis de la nature et de l’univers à celle de maître qui les domine.

Mais c’est faux. Le langage, la science et la raison sont des constructions incroyablement utiles, mais ce sont des artefacts, des choses que nous avons créées, plutôt que des déclarations sur la nature essentielle de la pensée, de la perception et de l’humanité. Nous ne percevons, n’apprenons et ne connaissons pas réellement par le biais d’un processus de scepticisme, de raison et de construction. Et il n’existe pas, dans la nature humaine, de domaine mental distinct qui raisonne de manière abstraite sur le domaine physique.

Monisme et dualisme

Il y a la question du choix qui s’offre à nous dans le débat actuel.

Hart l’exprime ainsi : le mental « a rapidement été relégué au rang de pure illusion, et l’esprit qui le percevait à celui d’un produit émergent de l’ordre causal réel (c’est-à-dire dépourvu d’esprit) ». En conséquence, Dennett « se contente du choix radical auquel la vision moderne nous confronte : adopter soit un dualisme cartésien, soit un monisme mécaniste radical ». Ce qui est dommage, dit Hart, car « les deux options sont tout aussi absurdes ».

En gros, le choix qui s’offre à nous est le suivant : soit le mental (ou le spirituel ; choisissez votre vocabulaire) est réel, et nous avons le dualisme. Soit seul le physique est réel, et nous avons le monisme. Les positivistes logiques (et les scientifiques en général, y compris Julie Payette) ont opté pour le monisme (ils ont même donné ce nom à leur revue phare). Les non-scientifiques, les croyants et la plupart du public ont conservé le dualisme, et ont concilié leur philosophie avec la croyance en un concept non physique et parfois spirituel d’âme ou d’esprit personnel (ou animal).

Il existe bien sûr une troisième option, celle selon laquelle seul le mental est réel. Aujourd’hui, cette position est généralement raillée sous les noms d’« idéalisme », de « subjectivisme » ou de « solipsisme ». C’est la philosophie, nous a-t-on enseigné, défendue par « l’évêque fou » George Berkeley, qui a proposé que les objets ordinaires soient des idées, et rien d’autre que des idées. Berkeley (et les autres empiristes Locke et Hume) étaient qualifiés de « sceptiques ». Mais contrairement aux rationalistes (et à Kant, ainsi qu’aux positivistes logiques), ils étaient sceptiques quant à l’idée que le physique soit distinct du mental et déduit de celui-ci.

Nous devons être clairs sur ce qu’a fait Descartes, du point de vue des empiristes. Il nous a convaincus qu’il existe deux types de choses (deux types d’expérience ou de perception) dont l’une est réelle et l’autre ne l’est pas, et que nous devrions déduire l’une (le mental) de l’autre (le physique). Mais d’où vient cette exigence ?

Il n’y a aucune exigence de déduire l’existence des objets. Les objets ne sont ni plus ni moins réels que nos perceptions des couleurs, nos sensations de chaud ou de froid, notre audition du do médian, ou notre odeur de bacon fumé à l’érable. Mmmm, du bacon fumé à l’érable. Oh, désolé, je m’égare.

Nous pourrions vouloir expliquer comment nous percevons les objets, mais cela n’est pas différent de la tâche consistant à expliquer comment nous percevons le mouvement, le toucher ou quoi que ce soit d’autre.

Fermeture causale

Hart dépeint Dennett comme un moniste (ou, plus précisément, comme un matérialiste) et l’une de ses critiques de cette position est ce qu’on pourrait appeler la fermeture causale. Voici exactement ce que Hart entend par là :

« Il continue de penser que c’est une critique valable du cartésianisme que de dire que les interactions entre les corps et les esprits violeraient les lois de la physique. Outre qu’elle implique une vision particulièrement doctrinaire de la fermeture causale du physique (le fantasme résolument laplacien selon lequel tous les événements physiques constituent un continuum inviolable de causes purement physiques), cet argument suppose maladroitement qu’une telle interaction constituerait simplement un autre échange mécanique d’énergie s’ajoutant aux forces matérielles. »

Je ne sais pas exactement ce que Hart entend par une critique « valable », mais c’est certainement une critique solide. Il faut toutefois distinguer deux idées : premièrement, l’idée que tous les phénomènes sont des phénomènes matériels, et deuxièmement, l’idée que toutes les causes (et les effets)

sont déterministes.

Cette dernière a été qualifiée par James Gleick de « fantasme laplacien » : « La relativité a éliminé l’illusion newtonienne d’un espace et d’un temps absolus ; la théorie quantique a éliminé le rêve newtonien d’un processus de mesure contrôlable ; le chaos élimine le fantasme laplacien d’une prévisibilité déterministe » (vous pouvez en savoir plus sur le démon de Laplace ici).

Mais soyons clairs : la théorie du chaos n’est pas une théorie non . On peut tout à fait concilier non-déterminisme et matérialisme. La théorie du chaos découle de l’idée que des causes très petites (mais néanmoins physiques) peuvent avoir des effets très importants (et imprévisibles). L’idée que le matérialisme implique le déterminisme découle de l’idée (ou plutôt de l’analogie) selon laquelle l’esprit est une machine. Mais cette analogie n’a aucun fondement.

Mais qu’en est-il de la première idée, ce que Hart appelle « la fermeture causale du physique » ? Peut-il y avoir des causes non physiques, c’est-à-dire des causes situées au-delà du continuum matière-énergie qui est le fondement de la physique moderne aujourd’hui ?

Non, et pour une raison simple. Si la science se trompe sur ce point, alors elle se trompe sur tout. Il n’y a pas de place dans la science contemporaine pour des causes non physiques ou des explications non physiques du comportement. Pas de place. Oui, il y a des questions qui restent sans réponse, mais celle-ci n’en fait pas partie. La structure causale de l’univers, impliquant les diverses combinaisons de matière et d’énergie, forme une compréhension unique et continue, du mouvement des mastodontes aux influences les plus infimes de la micromatière sur le modèle standard. Ce qui reste inexpliqué — s’il y en a — est si infime qu’il ne peut être détecté par les équipements les plus sensibles au monde. Ce n’est certainement pas assez substantiel pour créer un comportement chez un être humain sans enfreindre de nombreuses lois physiques naturelles.

Cela signifie-t-il qu’il n’y a pas de Dieu, qu’il n’y a pas d’âme, et qu’il n’y a pas de vie après la mort ? Eh bien, peut-être. C’est ce que je pense. Mais je pourrais me tromper à ce sujet. Ce que je sais, en revanche, c’est que s’il y a un Dieu, une âme ou une vie après la mort, ils font tous partie du monde naturel, et non du monde surnaturel. Comme le soutient deGrasse Tyson, la science ne contredit pas automatiquement la religion. Elle contredit simplement la version de la religion considérée comme de la magie.

Explications et universaux

Il semble étrange de lire Hart décrire la méthode de Dennett comme « essentiellement fabuleuse ». Il présente Dennett comme si c’était lui qui proposait une sorte d’explication surnaturelle.

Selon Hart, « il (Dennett) construit un grand récit spéculatif, comprenant un nombre inquiétant d’affirmations pures et simples, et un nombre encore plus inquiétant de transitions manquantes entre les épisodes ».

Voici la critique de Hart : « Plutôt que de tenter d’expliquer la nature en termes d’un ordre de relations rationnelles « semblable à l’esprit », comme le faisait la tradition aristotélicienne, Dennett cherche à faire presque le contraire : réduire l’esprit et la nature à un système computationnel… »

Cela soulève la question de savoir ce qui constitue une explication de l’esprit et de la nature. Nous y reviendrons, mais il est important de poser quelques bases.

Les approches platonicienne et aristotélicienne reposent toutes deux sur l’idée d’universaux ; la différence résidait essentiellement dans le fait que Platon croyait qu’ils avaient une existence distincte et étaient appréhendés par la raison seule (c’est là le sens de l’allégorie de la caverne de Platon), tandis qu’Aristote pensait, comme mentionné plus haut, qu’ils s’incarnaient dans la substance. Dans les deux cas, la nature et le comportement des choses (langage, logique, mathématiques,

physique) étaient expliqués par ces universaux.

Ce fondement de l’explication s’est perpétué à travers la révolution cartésienne et en est venu à sous-tendre la méthode scientifique moderne telle que décrite par les positivistes logiques. L’idée était que nous observerions des régularités dans la nature (peut-être par l’expérimentation ou en essayant de résoudre un problème) et qu’à partir de là, nous en déduirions, par un processus d’induction (ou peut-être d’abduction), un principe universel. Nous testerions, vérifierions et confirmerions (ou, du moins, ne parviendrions pas à réfuter) ce principe qui, après avoir résisté à l’épreuve du temps, serait élevé au rang de théorie scientifique, puis, finalement, de loi de la nature.

Le problème, c’est que cela ne fonctionne pas. Cette approche échoue à deux égards.

Premièrement, il y a le problème de l’induction mentionné plus haut. Il n’existe aucun principe logique ou rationnel permettant de passer d’une expérience concrète à un universel abstrait. Il ne s’agit pas seulement d’un problème empirique, mais comme l’a montré Nelson Goodman (avec sa « nouvelle énigme de l’induction »), c’est également un problème pour le langage et la logique.

Deuxièmement, même si nous pouvions déduire un principe universel (par exemple, en devinant), il n’y a aucun moyen de le confirmer, de le vérifier ou de le réfuter par l’expérimentation ou l’expérience. C’est ce qu’on appelle le problème de la confirmation, ou plus généralement, le problème de Hempel. La réfutation, réponse de Karl Popper au problème de la confirmation, est susceptible de faire l’objet de critiques similaires.

Les explications scientifiques d’aujourd’hui sont soumises à des principes d’évaluation qui n’ont rien à voir avec l’inférence ou la confirmation de principes universels. Ces principes incluent la cohérence, la clarté, l’exhaustivité, c’est-à-dire le caractère complet d’une explication sur une variété de phénomènes, et la parcimonie (le principe selon lequel l’explication la plus simple doit être acceptée, qui est l’équivalent moderne du ).

Une explication n’a donc pas besoin de faire appel à un quelconque « ordre de relations rationnelles ». Elle n’en a pas besoin, d’une part, parce qu’il n’est pas nécessaire de se référer à une hiérarchie d’universaux aristotéliciens, et d’autre part, parce qu’elle pourrait ne pas être fondée du tout sur des « relations rationnelles ».

Téléologie

Le cœur des idées de Dennett — ainsi que les miennes — réside dans l’idée d’auto-organisation. Nos perspectives sont différentes. Il observe, si l’on peut dire, de l’extérieur, ne trouvant aucune preuve d’un intérieur, tandis que j’observe de l’intérieur, ne trouvant aucune preuve d’un extérieur. Mais les mécanismes que nous décrivons sont fondamentalement les mêmes : l’explication de la conscience est qu’il s’agit d’un processus physique, de l’interaction des neurones avec le monde extérieur et entre eux.

Les mécanismes de l’évolution sont à bien des égards les mêmes que ceux de la conscience. L’évolution est le résultat de nombreuses petites choses qui interagissent entre elles, et d’un ordre émergeant de ce chaos. Elle n’est pas le résultat d’une conception quelconque, ni d’un but ou d’un objectif.

Comme le dit Hart, « Dennett cherche à faire presque le contraire : réduire l’esprit et la nature à un système computationnel, qui émerge de ce qu’il appelle des “compétences incompréhensibles” — de petites fonctions particulaires totalement inconscientes des fonctions plus larges qu’elles accomplissent dans leur ensemble. »

Certaines personnes, dont Hart, ont du mal à accepter cette idée. Même l’évolution est décrite en termes d’un résultat ou d’un objectif souhaité, avec des adaptations servant telle ou telle fonction. La notion même de « survie du plus apte » incarne l’idée que nous avons, non seulement en tant que formes de vie mais en tant qu’espèces, l’objectif de la survie.

C’est peut-être vrai pour les humains (mais vu notre comportement récent, j’en doute), mais ce n’est certainement pas vrai pour les lapins ou les bactéries, quelle que soit leur prolifération.

Et je pense que c’est pour cela que Hart attribue à Dennett une sorte de téléologie. « Pour Dennett, tous les développements évolutifs se produisent parce qu’ils intègrent des adaptations utiles. » Mais si cela est vrai pour Dennett (et je ne pense pas que ce soit le cas), c’est néanmoins incorrect. L’adaptation peut favoriser l’utilitaire, mais rien n’empêche le développement d’un trait inutile (tel qu’une rate accessoire ou des gènes inutilisés) ou d’une idée improductive (telle que l’automutilation ou la croyance aux fantômes). L’utilité d’une adaptation peut expliquer, a posteriori, pourquoi elle a été conservée, mais pas pourquoi elle s’est développée au départ.

Il y a ici une distinction importante, qu’il faut établir, entre décrire le but de quelque chose et expliquer pourquoi cette chose s’est produite. Les explications ne nécessitent pas de but. Elles ne nécessitent pas d’intention. Nous aurions pu développer un sixième orteil sans aucune raison, et le conserver sans aucune raison, même si a posteriori nous observons que les traits évolués chez les espèces sont aussi ceux qui les ont aidées à survivre.

Soudaineté

Après avoir (à tort) fait de la téléologie un élément essentiel de la pensée de Dennett, Hart la présente désormais comme un échec. « Il n’a aucune patience pour les discussions sur les « spandrels » — des traits phénotypiques qui ne seraient pas des adaptations mais des sous-produits de l’évolution d’autres traits — ou sur les grandes inexplicables et fortuites (telles que, par exemple, l’acquisition soudaine du langage) qui n’ont aucune justification évolutive spécifique. »

Ce avec quoi Dennett est en désaccord, c’est l’idée de soudaineté. L’auto-organisation, l’émergence et l’évolution sont des phénomènes lents. Nous ne sommes pas apparus soudainement, la conscience n’est pas apparue soudainement, et une idée dans notre tête n’apparaît pas non plus soudainement.

Comme décrit ici, « Vous ne devriez pas vous fier à vos intuitions », a-t-il déclaré aux philosophes à bord du Rembrandt. « La concevabilité ou l’inconcevabilité est le travail de toute une vie — ce n’est pas quelque chose où l’on se creuse la tête juste une seconde ! » Il estime que la leçon centrale de Darwin — que tout en biologie est graduel ; que cela arrive « non pas dans un souffle miraculeux et instantané, mais lentement, lentement » — est trop facilement balayée par nos habitudes mentales catégoriques.

Mais pour Hart, le langage a été un développement soudain et fortuit qui crée (si l’on veut) une « lacune » dans l’histoire de l’évolution. Il veut nous faire comprendre ici que le langage est quelque chose qui est sorti de nulle part. Nous reviendrons sur l’idée du langage plus loin, mais pour l’instant, il suffira d’affirmer que l’auto-organisation peut être (et est) non téléologique, non orientée vers un but, et, ce n’est pas un hasard, non rationnelle.

— – Auto-organisation et émergence

Je ne pense pas que Hart représente correctement le concept d’« émergence ».

Le processus d’auto-organisation (écrit-il) est « une distillation et une recombinaison algorithmiques de « compétences incompréhensibles ». » Mais « il s’avère que même les mondes mentaux et culturels étaient des résultats émergents de telles compétences plutôt que des réalités conçues ou conçues consciemment. »

Il y a deux façons de parler de « résultats émergents » et je pense que Hart choisit la mauvaise.

Une façon consiste à les considérer comme un résultat. Prenez des œufs, de la farine et du chocolat, mélangez-les et faites-les cuire, et il en ressort un gâteau au chocolat. Ou prenez un tas de matière biologique, manipulez-la, encore et encore, et un lapin en sortira à l’autre bout. C’est le sens que Hart donne, je pense.

L’autre façon de concevoir l’émergence est de la voir comme un modèle. On joue avec certains ingrédients et, au bout d’un moment, ils prennent la forme de quelque chose que l’on reconnaît comme un gâteau au chocolat. Ou bien on passe d’une forme de vie biologique à une autre, puis à une autre, et on finit par obtenir quelque chose que l’on reconnaît comme un lapin. C’est ce que Dennett entend, selon moi.

Il est important de comprendre cette distinction, car elle nous aide à comprendre le caractère « soudain » de l’émergence du langage (ou de la conscience, ou de tout autre phénomène dont nous discutons). Lorsque l’on manipule un motif d’entités, l’ordre peut « soudainement » apparaître du chaos, mais ce qui a changé soudainement, ce n’est pas le motif d’entités, mais plutôt notre perception de celles-ci.

Hart présente le processus comme quelque chose qui devrait logiquement mener au résultat. Par exemple, si nous devions soudainement apparaître à Times Square à New York, notre histoire devrait être celle d’un rapprochement progressif vers cet endroit. Si nous sommes à Atlanta et que nous apparaissons soudainement à New York, alors un miracle s’est produit, ou du moins, il y a une lacune dans notre histoire qui doit être expliquée.

Mais d’un autre point de vue, ce que nous avons ressemble davantage à Albert Einstein. Quelle est l’histoire de son évolution ? Ce n’est pas l’histoire de ses parents et grands-parents devenant de plus en plus intelligents jusqu’à ce que l’un d’entre eux émerge en tant qu’Albert Einstein. Non ; la grande intelligence n’est qu’une des configurations possibles des êtres humains, et lorsqu’elle apparaît, elle est reconnue comme telle, mais son émergence existe grâce à notre reconnaissance, et non parce que son histoire menait d’une manière ou d’une autre à cela.

Un « monde mental » est comme Albert Einstein. C’est une configuration particulièrement merveilleuse de l’existence que nous reconnaissons (à juste titre) comme étant quelque chose de spécial.

Qualia

Nous revenons maintenant à la question des deux types de choses définis par Descartes, ou, comme je les ai caractérisés, les deux sortes de perceptions. Cette fois, nous l’abordons du point de vue de l’expérience subjective, et en particulier de la perception sensorielle.

Il existe une notion de ce que l’on ressent lorsqu’on perçoit quelque chose. Le phénomène de la douleur en est un excellent exemple. Lorsque nous souffrons, cela fait mal, mais lorsque nous observons quelqu’un d’autre souffrir, aussi près que ce soit, cela ne fait pas mal (même si l’activité des neurones miroirs peut nous faire tressaillir un peu). Il y a donc clairement quelque chose de différent dans l’expérience subjective de la douleur qui n’est pas observable en tant qu’expérience physique de la douleur.

Ces expériences subjectives, comme Hart nous le dit , sont appelées qualia. Il s’agit, comme il le précise, « d’impressions subjectives directes, telles que la couleur ou le ton ». Et le problème est qu’« il n’existe tout simplement aucun récit causal — et il n’y en aura probablement jamais — capable d’unir les régions phénoménologiquement discontinues des événements électrochimiques cérébraux à la « troisième personne » et des expériences à la « première personne », ni aucune science imaginable logiquement capable de franchir ce gouffre qualitatif absolu ».

De mon point de vue, cet argument n’est pas plus étonnant que le constat que je ne suis pas les autres. Si je l’étais, je ressentirais leur douleur, mais je ne le suis pas, donc je ne la ressens pas. Mais pour Hart (et des millions d’autres à ses côtés), cela pose une difficulté irréductible.

Mais d’où vient cette difficulté ? Je pense qu’elle réside dans l’hypothèse selon laquelle mon observation de l’expérience d’autrui devrait me sembler (pour moi) la même que si je vivais moi-même ce type d’expérience. Mais pourquoi supposerais-je cela ?

Imaginons que ce soit moi qui ressente la douleur tandis que j’observe le processus de l’extérieur. Imaginons que mes yeux aient été séparés de mon cerveau (considérez simplement que les nerfs optiques ont été étirés) par un processus tel que celui décrit dans l’ouvrage de Dennett Where Am I ? Ainsi, lorsque vous me piquez avec le fer chauffé au rouge, me causant de la douleur, j’observe mon cerveau d’un point de vue « à la troisième personne » (en effet, comme mon œil est désormais détaché, je peux utiliser un microscope et obtenir une vue aussi détaillée que je le souhaite).

À présent, il va devenir assez clair que la douleur que je ressens et la réaction électrochimique que j’observe ne font qu’un. Chaque fois que vous me piquez, les neurones s’activent, et cette activation, je la ressens comme une douleur. Ce ne sont pas deux choses distinctes. C’est une seule et même chose.

Le problème des qualia ne se pose que parce que je fais des déductions sur le monde extérieur. C’est comme dire que mon œil n’existe pas parce que je ne peux pas voir mon œil directement. À proprement parler, c’est vrai, je ne peux pas voir mon œil directement — je dois utiliser un miroir, prendre une photo ou quelque chose de ce genre. Mais le fait que je voie quoi que ce soit est mon expérience de l’œil ; le fait que je ressente quoi que ce soit est mon expérience de l’activité des neurones.

L’inférence ici ne va pas des phénomènes physiques vers les qualia. Elle va des qualia vers les phénomènes physiques. Et cette inférence, comme je l’ai démontré plus haut, n’est pas du tout une inférence ; c’est simplement la façon dont nous percevons le monde.

Unité de l’appréhension

Dans ce qui fut probablement le plus grand exploit de raisonnement philosophique de l’histoire, Emmanuel Kant, par ce qu’il a appelé la «déduction transcendantale», a déduit l’existence de l’espace et du temps comme les «conditions nécessaires à la possibilité de la perception».

Cet ouvrage apparaît (fortement abrégée) chez Hart sous le nom d’« unité de l’appréhension ». Il écrit : « il existe une unité irréductible de l’appréhension, sans laquelle il ne pourrait y avoir aucune perception cohérente de quoi que ce soit… C’est une unité qui ne peut certainement pas être réduite à une faculté matérielle exécutive du cerveau, car celle-ci serait elle-même une réalité composite nécessitant une unification », et ainsi de suite, des tortues jusqu’au fond.

L’expression « unité de l’appréhension » trouve en réalité son origine en théologie et correspond à l’idée selon laquelle l’existence de Dieu est inconcevable ; appréhender le soi, c’est appréhender le monde, c’est appréhender Dieu, tout cela en même temps. Dans le sens plus laïc qui prévaut aujourd’hui, je l’interpréterai comme l’appréhension (comme le suggère Kant) de l’espace et du temps, qui est une partie nécessaire de notre propre existence.

L’argument de Hart ici est donc essentiellement qu’il n’y a rien dans la conception physique de l’esprit et de la conscience qui puisse rendre compte de notre perception de l’unité de l’espace et du temps. « Même si nous acceptons que l’esprit ne fasse que se représenter le monde à lui-même sous la forme d’un assortiment de fictions commodes, cela impliquerait une traduction des données sensorielles en perceptions et significations spécifiques. »

Si nous supposons la séparation de nos pensées en catégories distinctes de (disons) qualia et de catégories (telles que l’espace et le temps), alors, oui, nous devons tenter la traduction impossible de l’un vers l’autre. Mais s’ils ne sont pas séparés et distincts – s’il n’y a pas de différence entre une perception de la « rougeur » et une perception du « temps », alors l’unité de l’appréhension n’est pas un problème majeur.

Hume a dit que nous parvenons à de telles idées facilement et naturellement, par le biais, disait-il, de la coutume et de l’habitude. Nous ne déduisons pas plus l’existence de l’espace et du temps que nous ne déduisons notre propre existence, celle de la douleur ou de la couleur rouge. C’est cette ligne de pensée qui a poussé Kant à entreprendre la déduction transcendantale. Mais ce n’était pas vraiment nécessaire.

L’intentionalité, encore une fois

Il existe deux sens du terme « intentionalité » et Hart les aborde tous les deux dans un seul paragraphe (ils sont parfois orthographiés différemment, une convention que j’adopterai ici) :

Premièrement, il y a l’intensionalité, qui est le « caractère de référence » de nos pensées. La discussion moderne sur l’intensionalité s’inscrit dans la lignée de Kant et trouve sans doute sa meilleure expression dans la phénoménologie de Husserl, qui distingue le sens (ou la signification) d’un mot de sa référence, c’est-à-dire de sa relation aux états de choses du monde extérieur.

Deuxièmement, il y a l’intentionalité, qui s’entend au sens commun de notre « intention » de faire quelque chose. En philosophie, et en particulier dans le contexte du problème de la conscience, elle est liée à l’idée du libre arbitre par opposition au déterminisme. Si la conscience est purement physique, comment quelqu’un peut-il avoir l’intention de faire quelque chose ? Nous pourrions inclure dans cette catégorie d’autres phénomènes mentaux tels que « vouloir » et « désirer ».

Comme je l’ai dit, Hart aborde ces deux aspects dans sa réflexion : « Ce problème renvoie d’ailleurs à celui, bien plus vaste et crucial, de l’intentionnalité mentale en tant que telle — la pure orientation de l’esprit (de sorte que ses pensées portent sur des choses), son interprétation de l’expérience sensorielle sous des aspects et des significations déterminés, son mouvement vers des fins particulières, son pouvoir d’agir selon des rationalités qui n’apparaîtraient nulle part dans un inventaire des causes physiques antérieures. »

Tout cela se concentre sur la relation entre nous-mêmes et « l’autre ». On retrouve des échos de ce problème à travers toute la philosophie phénoménologique et existentialiste — Je et Tu (Buber), Être et temps (Heidegger), L’Être et le Néant (Sartre). La relation du soi à l’autre est aussi fréquemment réifiée sous la forme de la volonté, comme par exemple dans Le monde comme volonté et représentation (Schopenhauer) et La volonté de puissance (Nietzsche).

Le problème soulevé ici par Hart concerne donc autant la nature de notre conception du soi que la manière dont nos pensées se forment à propos de quelque chose ou expriment des intentions et des désirs.

Descartes commence par le soi. Cogito ergo sum. « Je pense, donc je suis. Qu’est-ce que je suis ? Une chose qui pense. »

Comment le sait-il ? Il ne le sait pas. Il l’a inventé ! Il a créé à partir de rien une seconde substance, une substance pensante, qui réfléchira sur les choses, qui aura des intentions et des désirs, et plus encore. Mais que se passerait-il s’il n’y avait qu’une seule substance dans la nature humaine ? Et si ce que nous sommes, en réalité, était une chose qui ressent ou une chose qui perçoit ?

Désormais, au lieu d’un mystère, nous avons une histoire.

Pourquoi parlons-nous d’objets ? Parce que nous les percevons comme tels. Nos expériences ne comprennent pas seulement des données sensorielles ou des qualia, comme décrit ci-dessus, mais aussi des phénomènes tels que l’espace et le temps, les objets multidimensionnels, et bien plus encore. Nous avons les cinq sens canoniques, mais aussi le sens de l’équilibre, de la lourdeur ou du poids, des sensations, des émotions, des sentiments, et bien plus encore.

Et nous avons des sens qui ne sont pas seulement tournés vers l’extérieur (pour ainsi dire) mais aussi vers l’intérieur. Nous avons (comme l’a soutenu Hume) des sens du goût, du plaisir et du dégoût, de la colère et de la peur, du bonheur et de la douleur, voire des concepts abstraits tels que la justice et l’équité. Nous considérons souvent cela comme des opinions – « une question de goût » – mais du point de vue de la personne qui éprouve la sensation (c’est-à-dire vous et moi !), il n’y a là rien de subjectif. Si quelque chose me semble dégoûtant, c’est tout simplement dégoûtant ; le mieux que je puisse accepter, c’est que d’autres personnes le trouvent moins répugnant.

Alors, que sont donc les intentions, les désirs et les besoins, si ce n’est des sensations ? Ce sont des sentiments, appréhendés directement, tout autant que la couleur rouge d’une pomme ou la douceur de la lune.

Les sens

Dans cette section, je propose une explication de la manière dont nous possédons les sens que nous avons.

Outre les mises en garde concernant les explications que j’ai évoquées plus haut, je tiens également à signaler que cette section est quelque peu spéculative et que les résultats de la recherche en physiologie humaine peuvent différer quelque peu dans les détails.

Cela dit, voici l’explication : le cerveau humain est composé de couches de neurones connectés. La couche supérieure (ou la couche la plus externe) est la couche sensorielle. C’est là que les neurones sont stimulés par les phénomènes du monde extérieur. C’est dans cette couche que se trouvent la couche superficielle de la rétine, les récepteurs olfactifs, les cellules ciliées de l’oreille interne, etc.

Nous avons des neurones sensoriels dans tout le corps sous la forme de cellules nerveuses. Certains d’entre eux détectent les interactions à la surface de la peau, tandis que d’autres détectent ce qui se passe à l’intérieur du corps – dans l’estomac, dans la poitrine, etc.

Ces neurones sont étroitement interconnectés avec la couche suivante de neurones, puis la suivante, et ainsi de suite. Dans le cortex visuel, par exemple, il existe six couches de neurones connectées aux informations provenant des multiples couches de la rétine. Et celles-ci sont à leur tour connectées à des couches de neurones encore plus profondes.

L’expérience consciente est l’activation de ces couches internes de neurones.

Un seul neurone de cette couche interne peut correspondre à un ensemble de neurones sur la rétine. Ou bien il peut correspondre à un ensemble de neurones dans l’œil, l’oreille et la bouche. Ce que nous percevons peut être décrit comme une couleur, un goût, un objet, un laps de temps. Le point essentiel ici est qu’il n’y a pas d’inférence qui se produit ici. Il n’y a ni plus ni moins que les activations de neurones interconnectés.

C’est là que ça devient intéressant. Au-delà de ces couches internes, il y a d’autres couches internes, et ces neurones sont également activés. Mais ces couches sont si abstraites que leur activation ne correspond à aucune description cohérente des sens. Il se pourrait (et c’est d’ailleurs probable) que nous ne percevions pas du tout ces activations. Mais les couches s’enfoncent de plus en plus profondément, avec des interactions et des activations se produisant constamment à la suite de l’interaction sensorielle initiale.

À un certain moment, nous atteignons la dernière couche, mais les activations ne s’arrêtent pas. Au contraire, elles commencent à remonter à travers les couches de neurones. Désormais, les activations abstraites profondes commencent à interagir avec les couches internes. Nos perceptions sont façonnées non seulement par les informations sensorielles allant dans un sens, mais aussi par la propagation en sens inverse des activations allant dans l’autre sens.

Nous ne percevons pas seulement ce que nous voyons, ressentons, touchons, etc. ; nos sensations peuvent provenir d’interactions entre des neurones situés n’importe où dans le cerveau. Nous avons des sensations qui ne correspondent à aucune entrée sensorielle cohérente. Nous voyons des choses. Nous entendons des voix dans notre tête. Parfois, nous avons des hallucinations. Parfois, nous rêvons. Tout cela correspond à différents types d’activation des neurones dans ces couches internes.

Ce qui est intéressant, c’est que, dans l’étude de l’activation neuronale dans les états de conscience, plus l’interaction est complexe, plus la personne est consciente. La conscience n’est pas simplement un système marche-arrêt. Nous pouvons être inconscients, partiellement conscients (comme pendant le sommeil paradoxal), pleinement conscients, voire hyperconscients (comme sous l’effet de certaines drogues telles que le LSD).

Il s’agit là d’une représentation très abstraite d’un phénomène bien plus complexe. Il existe de nombreuses autres couches. Il n’y a pas un seul ensemble de couches ; la structure du cerveau est modulaire. Il existe différents types de sens dans différentes parties du cerveau (le fameux « cerveau reptilien », par exemple).

Et surtout, les points bleus (les neurones qui ne font pas partie de notre conscience) se situent en dehors de notre expérience. Tout ce que nous savons, tout ce que nous sommes, tout ce que nous faisons, toute notre vie mentale — tout cela se déroule dans les neurones rouges, dont l’activation constitue l’expérience consciente. Déterminer lesquels de nos neurones sont rouges et lesquels sont bleus relève de la découverte empirique, et plus encore, cela varie probablement d’une personne à l’autre. Ce que nous ressentons — ce que nous percevons — semble varier considérablement d’une personne à l’autre.

Pourquoi le cerveau nous transmettrait-il des images sensorielles qui ne sont « pas réelles » (c’est-à-dire qui ne sont pas directement causées par des sensations externes) ? Hermann von Helmholtz a suggéré que le cerveau est une machine à prédiction . Comme l’écrit Raese, « Ce que nous percevons est une combinaison de prédictions basées sur des connaissances descendantes et de preuves sensorielles ascendantes (signaux provenant des récepteurs sensoriels). » C’est ce que nous attendrions d’un réseau neuronal. C’est ce qu’on appelle le cerveau bayésien.

Rationalité

Nous revenons à Hart, qui, après avoir soulevé les questions des qualia, de l’unité de l’appréhension et de l’intentionnalité, aborde ensuite la rationalité. « Il y a le problème de la structure sémantique et syntaxique de la pensée rationnelle, dont les séquences logiquement déterminées semblent impossibles à concilier avec une quelconque suffisance supposée du flux continu de causes physiques se produisant dans le cerveau. «

Il existe différentes façons d’énoncer ce problème, mais la plus simple consiste probablement à affirmer que les lois (ou règles ou principes) du monde (objectif) ne sont pas les mêmes que (et sont logiquement indépendantes des) lois (ou règles ou principes) de l’esprit. Ainsi, par exemple, si nous pensons à une girafe, la girafe dans nos pensées ne sera pas soumise (disons) à la gravité de la même manière qu’une vraie girafe. En revanche, nous pouvons penser à des choses qui n’existent pas dans la nature, comme la racine carrée de -1.

L’hypothèse selon laquelle les états mentaux (ou représentations) sont régis par les mêmes principes que les états physiques est ce que Pylyshyn appelle « l’attrait objectif », « la tendance à considérer le processus cognitif en termes de propriétés des objets représentés (c’est-à-dire la sémantique de la représentation) plutôt qu’en termes de structure de la représentation elle-même (c’est-à-dire la syntaxe de la représentation) ». » Un exemple typique serait les images mentales, qui peuvent se comporter différemment des objets du monde qu’elles représentent.

Pylyshyn considère l’attrait objectif comme un sophisme, et quiconque a déjà pensé à un éléphant rose sait que, dans un sens important, Pylyshyn a raison. Nous pouvons avoir des pensées qui n’obéissent qu’aux lois de la logique et ignorent les lois du monde réel.

Mais le sophisme de l’attraction objective ne constitue une preuve de l’existence d’états mentaux irréductibles régis uniquement par les lois du langage et de la logique que si l’on considère que nos pensées sont des états représentationnels. Mais que se passe-t-il si ce ne sont pas des états représentationnels ? Nos pensées concernant les objets pourraient bien être simplement cela : des pensées sur des objets. Elles sont perçues directement ; ce sont des sensations, pas des représentations. Elles se comportent donc comme elles se comportent, et c’est lorsque nous essayons de donner un sens à cela que nous racontons des histoires sur les propriétés objectives des objets..

Mais qu’en est-il du langage, de la logique et des mathématiques eux-mêmes ? Ce sont de pures abstractions. Il n’est pas possible de percevoir une pure abstraction ; c’est par définition quelque chose qui n’a absolument aucune propriété sensorielle.

Je concéderai ceci à Hart et aux autres partisans d’une « substance mentale » : si nous ne pouvons pas raconter une histoire (plausible) sur les mathématiques, la logique et le langage dans les termes de cette discussion jusqu’à présent, alors nous devrons admettre qu’ils ont peut-être raison. Mais je ne pense pas que nous en arriverons jamais là. Les explications non rationalistes de la logique, du langage et des mathématiques abondent.

Abstractions

La différence entre les principes du langage, de la logique et des mathématiques d’une part, et nos expériences sensorielles d’autre part, est que les premiers requièrent l’utilisation et la compréhension d’abstractions telles que la nécessité, la négation et les universaux, tandis que les secondes sont des faits concrets et contingents.

Hart soulève cette différence comme suit : « il y a la question de l’abstraction, et sa priorité nécessaire sur l’expérience sensorielle », et « des concepts primordiaux et irréductibles de causalité et de formes discrètes sont nécessaires à toute compréhension », et « une certaine notion de ressemblance doit déjà être en place », et « les concepts purs de la géométrie euclidienne », et enfin (mais pas en dernier lieu), « les orientations de l’esprit, telles que la bonté, la vérité ou la beauté dans l’abstrait ».

La meilleure (et seule) réponse consiste à nier que ces principes possèdent les caractéristiques que Hart leur attribue, et/ou à nier que nous devions prouver que nous les dérivons au sens où Hart l’entend.

Premièrement, aucun de ces concepts n’est nécessairement antérieur à l’expérience (ce que l’on appelle en philosophie « a priori »), bien qu’ils soient présentés comme tels depuis Pl à nos jours. Concrètement, cela signifie qu’aucun de ces concepts n’est ni nécessaire ni universel (une autre façon de dire la même chose est de dire que la « nécessité » et l’« universalité » sont des fictions utiles que nous créons pour nous-mêmes). Il suffit donc de dire que nous percevons des exemples des concepts en question.

Et, de toute évidence, nous en percevons des exemples. Nous voyons un exemple d’abstraction chaque fois que nous utilisons une pierre pour représenter un mouton. La causalité, comme l’a observé Hume, peut être observée dans un simple jeu de billard. Le concept de ressemblance nous viendrait à l’esprit en voyant notre première paire de jumeaux. La géométrie peut nous apparaître aussi clairement que des lignes tracées dans le sable. Et la bonté et la vérité peuvent être (et, selon moi, sont) des sentiments ou des émotions, en d’autres termes, directement appréhendés comme des perceptions.

La raison pour laquelle on suppose que ces concepts ne peuvent pas être dérivés de l’expérience est qu’il n’est pas possible de déduire (ni même d’induire) de tels concepts de nécessité et d’universalité à partir de l’expérience concrète. Et bien que, d’une part, je nie que ces concepts soient nécessaires ou universels, il reste nécessaire de montrer comment nous pourrions en venir à penser qu’ils le sont. Après tout, les concepts de nécessité et d’universalité semblent eux-mêmes dépasser notre expérience.

Je pense que la réponse réside dans une bonne compréhension de la manière dont nous créons les abstractions en premier lieu. La méthode habituelle consiste à extrapoler à partir de l’expérience concrète : ce canard est blanc, cet autre canard est blanc, ces canards sont blancs, ergo (après avoir vu beaucoup de canards) tous les canards sont blancs.

Mais ce n’est pas ainsi que nous parvenons à l’abstraction. Nous y parvenons par un processus de soustraction. À tout moment, nos sens détectent des millions de choses. Mais en transmettant l’activation à travers des couches de neurones, nous réduisons cela à quelque chose de gérable : un objet blanc avec un bec orange par ici, un objet blanc avec un bec par là, et ainsi de suite. Soustrayez une propriété (« par ici »,

« là-bas ») et on obtient une abstraction (« un objet blanc avec un bec orange »). Continuez à soustraire et vous obtiendrez toute l’abstraction nécessaire pour que la rationalité fonctionne.

Différence qualitative absolue

Hart accuse Dennett de ce qu’il appelle le « sophisme pléonastique », qu’il décrit comme « la tentative d’expliquer une différence qualitative absolue — telle que celle entre les événements physiques à la troisième personne et la conscience à la première personne — en posant un nombre indéfini d’étapes quantitatives infimes, génétiques ou structurelles, censées suffire à combler l’intervalle. »

C’est un peu comme marcher de l’Inde à la Chine, je suppose. Peu importe la durée du voyage, peu importe le nombre de pas effectués, à un moment donné, vous avez simplement franchi la frontière, et c’est ce pas-là qu’il faut considérer ; tous les autres pas ne sont que de la poudre aux yeux. Il s’agit là encore d’un concept issu de la théologie, et en particulier de cette branche de la théologie qui affirme qu’il existe une différence qualitative absolue entre, disons, l’ordinaire et le divin.

Et c’est cela, affirme-t-il, que l’histoire de l’évolution ne parvient pas à raconter. « Quelque part dans les profondeurs de l’histoire phylogénétique, quelque chose s’est produit, et quelque part dans les profondeurs de notre mécanisme neurologique, quelque chose se produit, et ces deux événements ont accompli en nous une inversion de la causalité physique brute et aveugle en, à tout le moins, l’apparence d’une conscience intentionnelle unifiée. »

La première idée serait de suggérer qu’il n’y a pas de différence qualitative absolue entre être une chose consciente et être une chose non consciente. Mais cette approche a été tentée et a échoué, affirme-t-il :

– Il y a la survenance, une forme d’épiphénoménalisme, qui affirme qu’un état mental est tel qu’aucun changement ne se produit dans un état mental sans un changement correspondant dans un état physique associé.

– il y a le mystérianisme, qui est l’affirmation selon laquelle certains aspects de la nature restent encore un mystère

– il y a le panpsychisme, qui suggère que l’expérience consciente et la pensée sont fondamentales et omniprésentes

– il y a les théories quantiques qui suggèrent que des choses comme la logique (ainsi que la pensée et le libre arbitre) sont des phénomènes quantiques

Hart a raison. Aucune de ces théories n’est convaincante. La théorie la plus plausible de toutes, qu’il présente comme celle que Dennett soutient, est le matérialisme éliminativiste. Célèbrement défendue par Paul Churchland, cette théorie (pour citer le SEP) « est l’affirmation radicale selon laquelle notre compréhension ordinaire et de bon sens de l’esprit est profondément erronée et que certains ou tous les états mentaux posés par le bon sens n’existent pas réellement. »

L’affirmation selon laquelle la conscience est sensation pourrait être considérée comme une forme de matérialisme éliminatif, si l’on admet que soutenir qu’il n’y a pas d’états mentaux, mais seulement des états sensoriels, relève de l’éliminatif. Appelons cela peut-être le « phénoménalisme éliminatif ».

Mais plus précisément, que penser de la « fallacie pléonastique » ? Eh bien, cela dépend de l’affirmation a priori selon laquelle il existe deux états quantitativement différents dont on ne peut passer de l’un à l’autre sans franchir une frontière. Or, il existe de nombreux types d’états différents où aucune frontière n’est franchie.

Par exemple, supposons que notre intrépide randonneur marchait de l’Asie du Sud vers l’Asie du Nord. À quel moment a-t-il cessé d’être au Sud pour commencer à être au Nord ? Il n’y a pas de point précis où cela s’est produit. Pour que l’accusation de « sophisme pléonastique » tienne la route, il faut prouver qu’il existe une frontière, et pas seulement une différence de degré. Mais pourquoi ne pourrais-je pas dire que les roches n’ont pas de conscience, que les humains ont une conscience pleine, et que diverses choses (plantes, animaux) ont des degrés de conscience variables entre les deux ?

Si la conscience est une sensation, il n’est pas du tout difficile de l’affirmer. Chaque degré et chaque type de conscience correspondra aux différents types et degrés de sensations éprouvées par les diverses entités, des roches (aucune) aux plantes (minimale) en passant par les animaux (plus complète) jusqu’à nous (très complète). Il n’y a pas de différence de nature ici, même si nous pouvons reconnaître certaines entités comme conscientes et d’autres non.

Évolution

L’histoire retrace le développement de la vie, depuis les matières premières inanimées d’origine jusqu’aux premiers organismes unicellulaires, puis aux plantes, aux lézards et enfin aux êtres humains. À un moment donné de ce processus, la conscience est apparue.

Hart n’est pas satisfait de cette explication. « Dennett est un néo-darwinien orthodoxe », écrit-il, « appartenant à la secte la plus gradualiste qui soit. Pour lui, tout dans la nature doit être le résultat d’une vaste succession de minuscules étapes. » Cela rend toutefois sa tâche plus difficile. « Le fardeau de tout récit de l’émergence formulé en ces termes est que la logique stochastique du récit doit être protégée avec une vigilance inlassable contre toute intrusion de « causes supérieures », ce qui peut s’avérer une tâche impossible en ce qui concerne la conscience.

La difficulté, selon Hart, réside dans le fait qu’il existe des étapes au cours de la séquence où des « compétences » émergent soudainement, des compétences indicatives de la conscience, mais qui ne semblent pas s’être développées à partir d’un quelconque processus évolutif.

Nous avons abordé cet argument de manière préliminaire plus haut, lors de la discussion sur les deux sens de l’émergence. Dans ce qui suit, nous verrons cette distinction appliquée.

Langage

Les humains parlent – et pensent – en utilisant le langage. C’est peut-être l’une des étapes les plus remarquables de l’évolution. C’est certainement celle qui distingue les humains des roches, des plantes et des lézards. Et selon Hart (et bon nombre de rationalistes en général), c’est là que l’explication de Dennett échoue.

Hart soutient (comme indiqué plus haut) que Dennett est un gradualiste, ce qui signifie qu’il ne reconnaît pas de tels raccourcis évolutifs, tels qu’une capacité innée pour le langage (comme proposé par Chomsky). De mon point de vue, Chomsky a besoin d’un raccourci, car il suppose que le langage humain incarne (au moins en partie) une grammaire universelle, qui, comme nous l’avons vu plus haut, ne peut pas être dérivée de l’expérience.

« Pour Dennett, le langage doit être né de pratiques sociales de communication, enracinées dans des gestes et des sons animaux élémentaires, dans une association initialement fortuite avec des caractéristiques de l’environnement. Ce n’est qu’ensuite que ces éléments ont pu devenir des mots, se propager, se combiner et se développer en structures de référence complexes. »

Dennett ne reconnaît pas non plus « le saut évolutif crucial entre les capacités prélinguistiques et linguistiques à une seule mutation », telle que « la fonction computationnelle élémentaire appelée “Merge”, qui aurait permis d’un seul coup la combinaison syntaxique de deux éléments distincts, comme un nom et un verbe ».

L’une ou l’autre de ces théories correspond à la version indo-chinoise de l’acquisition du langage, un récit selon lequel, à un moment donné, nous n’avions pas la capacité d’utiliser le langage, puis, l’instant d’après, nous l’avions. Comme je l’ai suggéré plus haut, il n’y a aucune raison de croire que l’acquisition du langage (ou la conscience en général) se soit développée de cette manière.

Contraintes et pouvoirs grammaticaux

Comme indiqué plus haut, la description que fait Dennett du développement du langage est gradualiste. Hart décrit ainsi la position de Dennett : « Le langage a dû naître de pratiques sociales de communication, enracinées dans des gestes et des sons animaux élémentaires… Ce n’est qu’ensuite que ces éléments ont pu devenir des mots, se propager, se combiner et se développer en structures de référence complexes… des « proto-langages » qui ont depuis disparu. »

Ce n’est pas le cas, selon Hart. « Il n’y a aucune trace dans la nature, même de langues primitives, sans parler de proto-langages ; toutes les langues possèdent une hiérarchie complète de contraintes et de pouvoirs grammaticaux. » Il n’est pas non plus possible que le langage se soit développé à partir d’un proto-langage. « Il est logiquement impossible, même de reconstituer quoi que ce soit qui puisse être qualifié de proto-langage. Toute tentative en ce sens s’avérera, en réalité, reposer sur les fonctions syntaxiques et sémiotiques d’un langage humain pleinement développé. »

Mais attendez un instant. Qu’est-ce donc qu’une « hiérarchie complète de contraintes et de capacités grammaticales » ? Comment se fait-il que le langage en dispose ? De mon point de vue, l’erreur ne réside pas dans le gradualisme, mais dans la description du langage (c’est pourquoi Wittgenstein est si important).

Le langage, les mathématiques et la logique ont longtemps été considérés comme des cas particuliers de la cognition. J’ai évoqué certains de ces attributs particuliers plus haut : la nécessité et l’universalité. Le langage fournit également la base de la référence et de la représentation. Il ne pourrait pas être plus différent de l’expérience sensorielle. Ce sont là les « contraintes et pouvoirs grammaticaux » auxquels Hart fait référence.

La liste est presque infinie. Par exemple, Hart parle de « ce que les linguistes appellent la « proximité structurelle » et la « proximité linéaire ». Prenons, par exemple, la phrase « De qui as-tu mangé le gâteau ? ». Les mots « gâteau » et « manger » ne sont pas structurellement proches — ils ne sont pas côte à côte dans l’espace ou dans le temps. Mais ils sont sémantiquement proches : ce dont nous parlons dans cette phrase, c’est de « manger du gâteau ». Selon Hart, « sans une telle disjonction, rien qui ressemble à une pratique linguistique n’est possible ; pourtant, cette disjonction ne peut elle-même exister nulle part ailleurs que dans le langage ». Ces deux types de proximité sont toutefois des proximités observationnelles. L’association entre « gâteau » et « manger » est le résultat naturel d’un réseau neuronal ayant analysé un vaste corpus d’expressions (c’est quelque chose que vous pouvez tester par vous-même).

Ce qui serait surprenant, ce serait de trouver un élément du langage qui ne puisse être reproduit dans les réseaux neuronaux. Après tout, le langage est appris par les réseaux neuronaux. L’argument selon lequel il existerait un aspect mystique et non naturel aux langues est en train d’être rapidement réfuté dans le domaine du traitement du langage naturel aujourd’hui.

La sémantique, encore une fois

La sémantique est une vieille bête du langage qui ne disparaîtra pas. Nous l’avons abordée à plusieurs reprises ci-dessus sous le titre « intentionnalité ». En fin de compte, la sémantique concerne ce que nous appelons la « référence » d’un mot, d’une phrase ou d’une séquence de phrases. Le problème de la sémantique est que la « référence » de quelque chose à partir d’un état interne ou mental semble exiger, ou à tout le moins présupposer, un état externe.

C’est pourquoi la réduction du langage à ses sons et formes constitutifs semble si insuffisante. Les éléments sémantiques semblent, en quelque sorte, « au-delà » du son et des formes. C’est pourquoi Hart écrit : « Le son répété d’un mot donné s’ancre en quelque sorte dans le cerveau et crée un « point d’ancrage » qui fonctionne comme un « point de convergence » autour duquel les significations syntaxiques et sémantiques se « développent ». » Et cela crée quelque chose d’indéliminable. « Le seul principe d’organisation possible pour de telles significations serait cette grammaire innée dont Dennett nie l’existence — et cela semblerait nécessiter des concepts distinctement mentaux. »

Le schéma ci-dessus suggère ma réponse à cette affirmation. La sémantique est association. C’est l’association entre les sons et les formes, entre eux et avec les autres phénomènes sensoriels qui se produisent dans notre expérience quotidienne. Il n’y a pas de « signifier » ou de « représentation » au-delà de la simple association. Cela nous ramène à l’intégralité et à la simplicité auxquelles j’ai fait référence plus haut. Si vous voulez une explication de l’association qui se produit, elle se trouve dans les interactions au sein du réseau neuronal qui constitue notre cerveau. Mais la description de la sémantique ne consiste en rien d’autre qu’en association.

Mais qu’en est-il de la relation où une chose peut « représenter » l’autre ? Il n’y a rien de mystérieux dans cette relation, et nous n’avons pas besoin de pouvoirs spéciaux pour la décrire. Elle apparaît dans nos propres expériences avec autant de régularité que la relation similaire de « se tenir debout sur ». Nous pouvons utiliser une chaise pour représenter quelque chose ; nous pouvons utiliser une chaise pour nous tenir debout dessus.

Et, en général, nous faisons l’expérience des mots de la même manière que nous faisons l’expérience des chaises. Ce sont des symboles physiques et des sons qui vont souvent de pair. Ces images et ces sons sont associés à d’autres expériences qui se produisent en même temps, bien que, à mesure que nous les vivons encore et encore, l’association avec d’autres choses devienne de plus en plus abstraite. Encore une fois, cela n’a pas de sens de dire que ces images et ces sons « représentent » quoi que ce soit. Et chaque personne les associe à des expériences différentes au fil du temps.

Conventions et physicalité

Considérons, une fois encore, la manière précise dont Hart décrit le langage et la sémantique. « Toute information sémantique consiste en l’interprétation de signes, et de conventions de sens dans lesquelles les signes et les références sont formellement séparables les uns des autres, et les relations sémiotiques sont susceptibles de se combiner avec d’autres contextes de sens. »

Une convention n’est pas un phénomène mental interne. C’est une chose dans le monde, tout comme les entreprises, les tranches de revenus élevés et les jet-skis. Une convention est quelque chose que beaucoup de gens font, de sorte que si vous demandiez à quelqu’un, il vous répondrait que c’est quelque chose que l’on devrait faire. Les significations, les signes et les références sont des choses que les gens font. L’aspect « langage » du langage est un phénomène externe, une chose dans le monde, que nous devons apprendre à connaître tout comme nous devons apprendre la physique et la géographie.

Il est important ici de garder à l’esprit que je ne propose pas une sorte d’opérationnalisme — je ne dis pas que les entités mentales correspondent à des mesures ou à des opérations telles que compter des moutons ou évaluer des profits. Ce que je dis, c’est qu’une langue, au sens propre du terme, est quelque chose qui existe dans le monde naturel au même titre que d’autres choses, et que les propriétés d’une langue ne deviennent pas automatiquement (ou pas du tout) des propriétés de notre conscience.

Cette affirmation est au cœur de l’argument du langage privé de Wittgenstein. Aucune propriété d’un mot (ou d’un son, ou d’une forme) n’est intrinsèquement la « signification » de ce mot (ou de ce son, ou de cette forme). Lorsque nous faisons l’expérience du mot « porcupine », celui-ci n’emporte pas automatiquement avec lui une quelconque référence ou intention. Ces

(dans la mesure où elles existent) sont le résultat de la manière dont le mot est utilisé par une population de locuteurs. Le sens, c’est l’usage.

Il en va de même pour les signes. Hart écrit : « Les signes sont des réalités intentionnelles, qui dépendent entièrement de concepts. Et entre les simples associations accidentelles et les signes intentionnels, il existe une discontinuité qu’aucun récit gradualiste — ni pléonastique — ne peut combler. » Un signe fait partie du monde naturel. Tout laisse des signes (ou des traces, ou des indices, ou quoi que ce soit d’autre). Il ne faut pas beaucoup d’imagination pour se représenter un chasseur de l’Antiquité repérant une brindille cassée et l’associant à sa proie.

Y a-t-il eu un moment dans l’histoire ancienne où s’est produit le premier cas répertorié d’utilisation d’une chose pour en représenter une autre ? La première peinture rupestre, par exemple, ou le premier inukshuk ? Bien sûr, tout comme il y a eu une première guerre, une première ville et une première banque coopérative. Mais cela ne signifie pas pour autant que ces pratiques aient nécessairement pris naissance dans l’esprit. Beaucoup de choses se produisent simplement lorsqu’un groupe de personnes interagit et s’organise. Ce n’est qu’après coup que l’on reconnaît que c’est ce que nous avons fait.

Un signe est une association, pas une représentation. C’est quelque chose qui nous amène à penser à autre chose. C’est une association que nous avons apprise au fil du temps et qui fait désormais partie de notre propre expérience. Lorsque nous regardons un rocher et que nous pensons en nous-mêmes « Kareem Abdul-Jabbar », c’est quelque chose que nous ressentons, pas quelque chose sur lequel nous raisonnons.

On ne saurait trop insister sur l’importance de ce point. Alors que nous parlons généralement de sémantique en termes de référence et de représentation, le domaine de la sémantique s’étend bien au-delà de ces concepts. Il inclut la vérité, les valeurs, les objectifs, le sens, le but, la croyance, la connaissance, et bien plus encore. Ce que j’affirme ici, c’est que ce sont toutes des choses que nous ressentons.

C’est pourquoi nous avons des divergences d’opinion à leur sujet. Nous disons que quelque chose est vrai lorsque nous ressentons que c’est la vérité, et ce sentiment peut provenir de n’importe laquelle parmi un million d’expériences antérieures, dont aucune ne sera partagée par quiconque d’autre. C’est alors que commence l’effort visant à développer une convention sociale pour déterminer si telle ou telle chose doit être qualifiée de « vraie » – mais il faut une expérience très significative pour que cet effort modifie ce que vous ressentez comme vrai.

Mèmes

Hart glisse ici une parenthèse sur les mèmes. Un « mème » est « un symbole culturel ou une idée sociale transmis de manière virale ». On peut considérer un mème comme quelque chose de non physique, mais il ne s’est jamais transmis de manière non physique. Aujourd’hui, Internet est le principal moyen de propagation. « Un lien vers une vidéo YouTube de Rick Astley, une pièce jointe contenant une vidéo du Stars Wars Kid, une signature d’e-mail avec une citation de Chuck Norris… voici quelques exemples de symboles mémétiques modernes et de culture se propageant via les médias en ligne. »

L’idée du mème a été popularisée par Richard Dawkins. C’est une belle façon de recadrer notre façon de penser l’identité. Nous considérons généralement l’interaction (et les rapports sexuels) comme un moyen de nous reproduire nous-mêmes, pour produire de petites versions de nous-mêmes, appelées enfants. Mais les rapports sexuels pourraient tout aussi bien être considérés comme la manière dont un gène se reproduit lui-même — c’est l’idée que Dawkins explore dans Le gène égoïste. Mais si l’on considère un gène comme l’expression d’une idée, alors on a l’idée d’une idée qui se reproduit elle-même, et c’est ainsi qu’est né le concept de mème.

Le mème Internet est une représentation fidèle de ce concept, affirme Dawkins. « La signification n’est pas si éloignée de l’originale. C’est tout ce qui devient viral. Dans l’introduction originale du mot mème, au dernier chapitre de *Le gène égoïste*, j’ai effectivement utilisé la métaphore du virus. Ainsi, quand quelqu’un parle de quelque chose qui devient viral sur Internet, c’est exactement ce qu’est un mème. »

Hart n’apprécie pas l’utilisation de l’analogie avec le virus pour décrire la propagation des idées. « Lorsque Dennett affirme que les mots sont des « mèmes » qui se reproduisent comme un « virus », il dit n’importe quoi. Les mots se reproduisent, dans les esprits et entre les personnes, en étant intentionnellement adoptés et employés… une partie déprimante de l’argumentation de Dennett exige non seulement que l’on accorde aux mèmes le statut d’objets réels, mais aussi qu’on les considère comme des forces causales concrètes dans la neurologie du cerveau, dont le pouvoir de combinaison incessante crée la plupart des fonctions supérieures de l’esprit. Et cela est presque poignamment absurde. »

Il existe un vaste courant de pensée qui considère non seulement les idées, mais aussi d’autres contenus tels que les « concepts » et les « informations » comme irréductiblement et nécessairement non physiques. En vérité, il n’y a rien de plus mystérieux dans les idées, les concepts et les informations qu’il n’y en a dans les catégories (et, sans doute, les idées, les concepts et les informations ne sont rien d’autre que l’incarnation moderne des catégories).

Le mème n’existe pas du tout à moins d’être perçu comme un mème (c’est pourquoi certaines personnes restent toujours perplexes quand on répète la phrase « I can has cheezburger ? »). On ne peut dire qu’il est « perçu comme un mème » que s’il suscite des expériences associées. L’idée d’un mème est qu’il relie des combinaisons parfois surprenantes d’expériences à travers une expression non linguistique traditionnelle (si vous souhaitez en savoir plus, j’aborde ce phénomène dans Hacking Memes et Speaking in LOLcats).

Hart attribue aux mèmes une sorte d’immaculée conception. « Que pourraient être les mèmes, sinon des conventions mentales, des significations subsistant dans des pratiques sémiotiques ? En tant que telles, leur entrelacement complexe ne serait pas la source, mais plutôt le produit, des facultés mentales qu’ils habitent ; ils ne pourraient posséder qu’une complexité que les pouvoirs intentionnels déjà présents de l’esprit pourraient leur imposer. »

Un mème doit-il avoir été produit intentionnellement ? Eh bien, non. Bien au contraire : il est en réalité très difficile d’« inventer » un mème ; on les observe généralement dans le monde lorsque leur effet associatif (généralement involontaire) est reconnu par un observateur. Il faut voir le mème avant même qu’il ne devienne un mème. Comme ceci :

Encore une chose, qui est un peu hors sujet ici, je ne mettrai donc pas de lien. Lorsque nous observons les mèmes, nous pouvons voir de manière très directe comment les gens

(ainsi que les objets et les médias) sont connectés les uns aux autres, et nous pouvons observer ce que nous appellerons un « signal » se propager d’une personne à l’autre, puis à la suivante. Cela nous permet de considérer la société comme s’il s’agissait d’un esprit géant.

Ce n’est bien sûr pas le cas, mais une grande partie de ce que l’on peut dire de la conscience humaine s’applique également à la conscience sociale. Lorsque des commentateurs disent des choses comme « Le marché boursier veut… », ils observent des phénomènes dans la société qui sont très similaires à ceux observés chez les personnes et, comme nous le faisons dans de tels cas, ils leur appliquent un langage intentionnel. Bien sûr, le marché boursier ne « veut » rien de tel.

Une sorte d’ordinateur

Il est pratiquement impossible de discuter de choses dont nous n’avons aucune expérience, c’est pourquoi nous en sommes réduits à recourir à des métaphores, appropriées ou non, pour en parler. C’est pourquoi les gens utilisent la métaphore de l’ordinateur pour décrire l’esprit humain. Ils semblent faire des choses similaires – gérer des informations, tirer des conclusions, se souvenir – et l’un conduit donc naturellement à penser à l’autre.

Le modèle de « l’esprit comme un ordinateur » est une cible facile pour Hart. Il écrit : « il serait tout aussi pertinent de décrire l’esprit comme une sorte de boulier. Dans les fonctions physiques d’un ordinateur, il n’y a ni sémantique ni syntaxe du sens. Il n’y a absolument rien qui ressemble à la pensée. Il n’y a pas d’intentionnalité, ni quoi que ce soit qui s’en rapproche, ni même l’illusion d’une intentionnalité. »

Soyons clairs : l’esprit n’est pas un ordinateur, ne serait-ce que parce qu’ils sont construits de manière très différente. Comparés à l’esprit humain, même les ordinateurs les plus puissants sont d’une simplicité désespérante. Un cerveau humain compte environ 86 milliards de neurones et 85 milliards de cellules non neuronales, et le nombre de connexions entre elles est d’un ordre de grandeur supérieur. C’est bien plus complexe que n’importe quel ordinateur. Il n’existe pas non plus de preuve particulière que les cerveaux humains emploient les mêmes solutions que celles découvertes par les programmeurs informatiques pour gérer les données, telles que les algorithmes, les programmes, les tampons de données ou les unités centrales de traitement. À tout le moins, les preuves suggèrent que le cerveau humain est ce que nous qualifierions de processeur massivement parallèle.

Mais l’argument de Hart ici n’est pas, à mon sens, convaincant. Il ressemble dans sa structure à l’argument de la chambre chinoise de John Searle. À la manière d’un ordinateur, une personne est une bibliothèque de symboles (données) et d’instructions sur les symboles à produire lorsqu’on lui donne d’autres symboles en entrée (programme). À l’insu de l’humain, ces symboles sont en réalité des caractères chinois. En supposant que les instructions soient correctes, la personne dans la pièce semblerait parler chinois. Mais il est clair que cette personne ne parle pas chinois ; elle ne le comprend pas du tout, elle ne fait que suivre des instructions.

Il existe de nombreuses réponses à l’argument de Searle, mais ma réponse consiste simplement à en accepter la conclusion. « Il n’y a pas d’intentionnalité, ni quoi que ce soit qui s’en rapproche, ni même l’illusion d’une intentionnalité. » Exactement. Tout comme dans le cerveau humain, ce serait une fiction d’appliquer l’intentionnalité à la chambre chinoise. Il n’y a pas de « représentation » d’une réalité externe ; tout ce qui se trouve dans la conscience de la personne dans la chambre se rapporte aux entrées et aux sorties qui constituent la totalité de son expérience.

Lorsque nous affirmons qu’il ne peut y avoir d’intelligence artificielle parce que les ordinateurs ne pourraient jamais atteindre le même degré de conscience mentale que nous, la réponse évidente (et urgente) est : et s’ils le pouvaient ? Il est bien plus probable que les humains n’aient rien de spécial par rapport aux autres animaux et, à terme, aux ordinateurs, qu’il n’en soit autrement. Hart dit de l’intelligence artificielle : « C’est une illusion envoûtante, mais une illusion tout de même. »

Mais il est plus probable que ce soient les propriétés qu’il attribue aux humains qui soient des illusions.

L’image manifeste

« Au moins depuis l’époque de Galilée », écrit Hart, « une distinction a été établie entre ce que Wilfrid Sellars appelait l’« image manifeste » et l’« image scientifique ». L’image scientifique est le monde extérieur rempli d’objets, de causes et de lois de la nature, tandis que l’image manifeste est « le monde phénoménal que nous expérimentons ».

Pour les monistes, les matérialistes et la plupart des scientifiques, l’image scientifique est la seule image de la réalité. « L’image manifeste, en revanche, est un ensemble d’illusions utiles, façonnées par l’évolution pour servir d’interface entre notre cerveau et le monde, et nous permettre ainsi d’interagir avec notre environnement. Les qualités phénoménales qui composent notre expérience, les significations et les intentions qui remplissent nos pensées, tout le monde de la perception et de l’interprétation — ce ne sont là que la manière dont les mécanismes de notre système nerveux et de notre cerveau nous représentent la réalité, pour des raisons purement pratiques. »

Le lecteur attentif saura voir en quoi je ne suis pas d’accord avec cette affirmation. L’idée selon laquelle « les mécanismes de notre système nerveux et de notre cerveau nous représentent la réalité ». Cela attribue, tout d’abord, une sorte d’intentionnalité à notre système nerveux et à notre cerveau qu’ils ne peuvent tout simplement pas avoir. Il n’y a aucune raison de penser que le but du système nerveux et du cerveau soit de représenter la réalité. Mais plus précisément, il n’y a pas de nous au-delà de notre système nerveux et de notre cerveau à qui cette représentation serait présentée. Il n’y a pas d’« écran d’ordinateur » interne. Je ne vois pas Dennett argumenter ainsi, et ce n’est certainement pas mon cas.

L’image manifeste est l’image. La conscience est sensation, ni plus, ni moins. L’image scientifique, telle que décrite par Sellars (et plus tard, de manière célèbre, par Bas van Fraassen), est une construction physique, si tant est qu’elle existe, là-bas dans le monde. C’est un artefact, ni plus ni moins réel que le télescope Hubble, et nous ne devrions pas plus nous attendre à ce que le télescope Hubble soit une partie mystérieuse de notre cognition. Mais la seule réalité que nous expérimentons, qu’il s’agisse de la science, du Hubble, d’une chaise ou de quoi que ce soit d’autre, est la réalité des sensations.

J’aimerais qu’il en soit autrement ; vraiment.

La version des choses selon Dennett (telle que la raconte Hart) est pessimiste. « La vision de Dennett n’est que l’explication moderne standard de la relation entre l’esprit et l’ordre physique… selon laquelle la conscience elle-même, comprise comme une dimension réelle de l’expérience phénoménale entièrement à la première personne et du sens intentionnel, n’est elle-même qu’une autre « illusion de l’utilisateur ». C’est pessimiste parce que cela suggère (tout comme les existentialistes) que tous nos espoirs, nos rêves, nos ambitions et nos désirs ne valent pas un foutre. Et, si l’on adopte la perspective de l’image scientifique, c’est probablement vrai.

D’un autre côté, la façon dont je décris la même histoire,

« la conscience elle-même est la dimension réelle du phénomène purement à la première personne. » Tout ce que nous sommes – tout ce que nous voyons, ressentons, vivons, espérons et rêvons – est la chose la plus importante au monde, car c’est tout ce qui existe. C’est pourquoi nous luttons pour notre survie, pourquoi nous travaillons pour rendre ce monde meilleur, pourquoi nous prenons le temps de nous adonner à l’art, au sport et aux loisirs.

Il n’est pas correct de dire que la conscience est une illusion ; cette affirmation même présuppose l’existence d’un observateur tiers qui serait trompé par l’illusion. Mais il est correct de dire que la conscience, en tant que phénomène intrinsèquement purement mental, indépendant de nos expériences et doté des attributs de nécessité et d’universalité, ainsi que des capacités d’intention et de représentation — cela, c’est une illusion.

Le point de vue à la première personne

Dans ma vie, du moins — je ne peux pas parler pour vous — ce qu’on pourrait appeler le « point de vue à la première personne » est pratiquement irréductible. Ce n’est pas quelque chose que je déduis ou que j’infère d’autres choses ; c’est quelque chose dont j’ai une conscience immédiate. C’est pourquoi Descartes commence par le cogito et pourquoi Hart qualifie Dennett de « fanatique » lorsqu’il « est prêt à nier non seulement l’autorité analytique, mais aussi l’existence réelle, du point de vue à la première personne ». Cela semble aller à l’encontre de notre expérience quotidienne.

Mais ce que Dennett nie en réalité, je pense, c’est l’idée que la perspective à la première personne est une source particulière de vérité sur le monde extérieur. Comme le dit Hart, « Il rejette la notion même selon laquelle nous « aurions un « accès privilégié » aux causes et aux sources de nos convictions introspectives », comme si la connaissance des causes de la conscience avait un rapport quelconque avec la question de la connaissance de l’expérience de la conscience. » Et, en fait, ce n’est pas le cas. Cela ne revient pas à nier que nous ayons des sensations de rougeur ou des sentiments d’ennui, mais plutôt à dire que ceux-ci ne constituent pas des preuves que d’autres personnes puissent examiner, évaluer et mesurer.

Hart soulève la question du zombie dans ce contexte. Posons la question à Dennett : pourrions-nous savoir que nous ne sommes pas un zombie ? « La réponse de Dennett est un laconique « Non, vous ne le savez pas » — car, voyez-vous, « le seul fondement de cette conviction est la véhémence de la conviction elle-même ». Cela revient simplement à dire que nous ne pouvons pas déduire que nous ne sommes pas un zombie.

En fait, nous n’avons pas l’impression d’être des zombies. Mais ce sentiment ne vient pas de nulle part ; il est le résultat de la totalité de nos expériences (qui incluent nos connaissances en science, en physiologie et tout le reste). Dans un monde où les zombies sont une possibilité réelle, et où les conventions permettent qu’ils marchent, parlent et ressemblent exactement à nous, il n’existe alors aucun mécanisme à notre disposition, au-delà de nos propres sentiments, qui nous permette d’affirmer que nous ne sommes pas des zombies.

Ou pour formuler la même idée autrement : on pourrait élever un enfant et le convaincre qu’il est un zombie. On pourrait élever un enfant et le convaincre qu’il est un cerveau dans une cuve. Ou qu’il est un être spirituel. Ou qu’il se trouve dans n’importe quel autre état métaphysique. L’enfant, d’un point de vue interne a priori, n’a aucun moyen de se défendre contre cela ; il aurait au mieux le sentiment intérieur qu’il a tort. C’est là que l’endoctrinement fonctionne, même lorsque nous sentons au fond de nous qu’il ne devrait pas.

Illusions

Allons un peu plus loin. Hart imagine que l’argument du zombie est indéfendable car

« un zombie ne pourrait imaginer quoi que ce soit à son insu, puisqu’il ne posséderait aucune conscience, et encore moins une conscience réflexive ; c’est là tout l’intérêt de cet exercice d’imagination. » Supposons que cela soit vrai. C’est simplement le contrapositif. Si vous n’avez aucune expérience sensorielle, vous n’avez aucun moyen de savoir que vous n’êtes pas un zombie. La seule façon dont vous pourriez savoir que vous n’êtes pas un zombie, c’est d’avoir le sentiment que vous n’en êtes pas un.

Hart affirme que « vous ne pouvez pas souffrir de l’illusion d’être conscient, car les illusions ne sont possibles que pour les esprits conscients ». Cela ressemble à l’argument que je viens d’avancer, mais ce n’est pas le cas, car sa conception de ce qui constitue un « esprit conscient » est très différente de la mienne. Son esprit conscient inclut la nécessité, l’intentionnalité et tout le reste. Mais avez-vous besoin de tout cela pour être trompé par une illusion ? Non.

L’intelligence artificielle (et en particulier les réseaux neuronaux) peut également avoir des illusions. Il y en a eu une couverte tout récemment où l’intelligence artificielle de Google a cru qu’une tortue était un sac à main. « Il est tout à fait possible de fabriquer une pancarte de vide-grenier qui, pour les conducteurs humains, semble tout à fait ordinaire, mais qui pourrait apparaître à une voiture autonome comme un piéton surgissant soudainement au bord de la route », écrit labsix, l’équipe d’étudiants du MIT qui a publié cette recherche.

Il n’y a absolument rien d’exceptionnel à se laisser tromper par une illusion. Les chats se font tromper tout le temps. Il en va de même pour les thermostats (qui « pensent » qu’une maison est froide, et allument donc le chauffage, lorsque j’ouvre une fenêtre). Il en va de même pour les capteurs photoélectriques (notamment par des miroirs, du moins au cinéma).

Et de la même manière, il est possible que nous soyons trompés au sujet de notre propre conscience, que nous associions des propriétés du monde physique à la nature de notre propre expérience. Nous voyons une boule de billard en heurter une autre et la faire bouger, et nous supposons que la même chose se produit dans nos pensées. Nous voyons une preuve mathématique démontrant la nécessité d’un axiome, et nous supposons la même chose de nos pensées. Il n’y a bien sûr aucune raison de supposer ces choses. Nous associons simplement naturellement des choses qui semblent similaires.

Hart dit : « L’immédiateté limpide et l’intimité incommunicable de la conscience sont tout à fait différentes des séquences composites, objectives et matérielles de la causalité physique dans le cerveau, et semblent impossibles à expliquer en termes de cette causalité — et pourtant, elles existent bel et bien, et existe plus sûrement que n’importe quel monde présumé « là-bas ». » Mais ce n’est qu’une autre illusion. Il n’est pas impossible de l’expliquer en termes de science et de causalité — c’est le point de vue de Dennett. Et lorsque la sensation cesse, la conscience cesse aussi : c’est le mien.

Propriétés émergentes

Nous avons déjà abordé le concept d’émergence. Plus haut, nous avons décrit l’idée d’émergence au sens de venue à l’existence ou de production, par opposition à l’idée d’émergence en tant que modèle découlant de phénomènes complexes. Il est important de distinguer ces deux notions afin de ne pas commettre l’erreur de considérer l’émergence comme une sorte de cause ou de force.

L’explication de Dennett semble contenir des éléments des deux, ce qui prête à confusion. « Le but de *From Bacteria to Bach and Back* est de montrer que les esprits ne sont que des propriétés émergentes de nos cerveaux, et que les cerveaux ne sont que des agrégats d’éléments et de forces dépourvus d’esprit », écrit Hart. « Mais il ne montre rien de tel. » Eh bien, si, mais il raconte deux histoires en une, une pour chaque sens de l’émergence.

Voici la version officielle de l’histoire : « l’esprit et la conscience ne sont ni plus ni moins mystérieux que d’autres phénomènes naturels, tels que la gravité. À condition que les conditions chimiques et physiques soient réunies, des formes de vie émergeront de la boue primitive, et à condition que les conditions soient réunies, la vie fera évoluer des organismes dotés d’un gros cerveau, tels que les humains (qui) communiquent, coopèrent et rivalisent avec leurs semblables. »

Il s’agit là d’une affirmation classique employant le premier sens du mot « émergence ». Nous racontons ici une histoire causale afin d’expliquer comment un être conscient et intelligent a vu le jour. C’est une affirmation qui ne nécessite pas de pouvoirs mentaux particuliers ; selon ce récit, nous ne nous sommes pas « créés » par notre propre volonté, et nous n’aurions d’ailleurs pas pu le faire sans aller à l’encontre de tout ce que nous savons sur la nature et la physique.

L’argument de Dennett contient également cet élément : « La conscience est une propriété du système et n’est pas réductible : il conteste les biologistes moléculaires intransigeants, notamment le pionnier de l’ADN Francis Crick, qui cherchent à localiser la conscience dans des ensembles particuliers de neurones situés dans des régions spécifiques du cerveau. »

Lorsque nous disons « La conscience est une propriété du système », nous voulons dire que la conscience est une propriété émergente. Plus précisément, ici, l’affirmation est que la conscience que nous expérimentons est une propriété émergente des interactions entre les systèmes neuronaux et de leur activation. « Que l’on dise qu’elle provient de tous les neurones (comme suggéré ici) ou de certains neurones (comme je le suggère ci-dessus, en accord avec le point de vue de Crick) relève d’une question d’investigation empirique (plus précisément : est-il possible d’avoir la même sensation consciente avec des configurations neuronales différentes)

Ce qui importe, c’est que, comme indiqué ci-dessus, les propriétés émergentes n’ont pas d’existence indépendante ou inhérente. Une chose ne constitue une propriété émergente que dans la mesure où elle est reconnue comme telle. C’est pourquoi nous disons que des choses comme le langage, la logique, le sens et la représentation sont des propriétés physiques, et non des propriétés mentales. Elles ne sont pas « dans » l’esprit comme quelque chose d’inné, mais sont reconnues comme telles sur le plan perceptif, à mesure que les constructions sociales qui les contiennent se sont développées, génération après génération, à travers l’histoire.

C’est pourquoi leur apparition semble si soudaine. Elles ont émergé, rapidement, en tant qu’artefacts culturels. « La lente évolution biologique a été supplantée par une évolution culturelle rapide. Celle-ci progresse elle aussi par sélection naturelle, et les agents sur lesquels opère cette sélection sont les mèmes, les analogues culturels des gènes. » Le réseau social fonctionne essentiellement selon les mêmes principes que le réseau neuronal, et à travers le processus de stigmergie, un concept s’ajoute à un autre, jusqu’à ce que, à partir d’une interaction complexe, nous soyons soudainement capables de voir un motif, une mosaïque, une construction fantastique.

Les propriétés ou attributs de la conscience dont nous parlons au quotidien n’existent pas réellement. Ce sont, comme les mèmes, des schémas d’expression ou de pensée qui ont caractérisé le discours social au fil du temps. Tout ce qu’il y a réellement dans la conscience, ce sont des sensations. Tout ce que nous pensons « savoir » d’autre à son sujet est une construction sociale (jusqu’aux noms des sens inclus).

Le libre arbitre

Je voudrais aborder brièvement un sujet qui n’est pas explicitement traité dans la critique de Hart, celui du libre arbitre.

Nous avons abordé ci-dessus le dilemme du libre arbitre et du déterminisme en suggérant que le « déterminisme » est une représentation de la façon dont le monde et nos corps fonctionnent. Nous pouvons avoir à la fois le matérialisme et le non-déterminisme.

Mais qu’en est-il de l’idée qu’il existe un individu, un ego, un « je », qui a des peurs et des espoirs, qui désire des choses, qui prend des décisions, qui évalue les choses et porte des jugements, et qui exprime tous les autres éléments de ce que nous pourrions regrouper sous l’appellation de « libre arbitre » ?

Il y a deux aspects à cette histoire.

Le premier est que le concept d’identité, du soi et de l’individu, est en grande partie une construction sociale. Toutes les personnes dans le monde d’aujourd’hui, sans parler de toutes les personnes à travers l’histoire, ne conçoivent pas le soi de la même manière. Cela n’est nulle part plus évident que dans les idées divergentes sur la relation entre le soi et la société dans les sociétés occidentales et orientales. Il existe une littérature abondante et un domaine d’étude consacré à la construction culturelle du soi.

L’autre partie concerne les sentiments réels que nous éprouvons de manque (ou de satiété), de valeur (ou d’inutilité), d’espoir (ou de peur), et plus encore. Ce sont des sentiments, ce sont des sensations ; le fait que nous les éprouvions ne justifie pas la conclusion qu’il existe un « moi » qui les éprouve, mais seulement qu’ils font partie de notre conscience.

C’est un exercice cognitif familier (du moins pour moi) que d’identifier le sentiment qui accompagne ce que je décris comme un espoir, une peur ou autre chose (principalement la peur). L’exercice consiste essentiellement à ressentir ce sentiment, à le reconnaître comme une sensation, et à me rendre compte que «l’esprit est un salaud de menteur». La thérapie cognitive n’éliminera peut-être pas le sentiment d’anxiété (il faut des médicaments pour cela), mais elle peut vous aider à le comprendre.

La fin

Même s’il y a une vie après la mort, s’il y a une fin aux sensations, il y a une fin à nous, et ce qui suit n’a pas vraiment d’importance. Je pense que nous en sommes tous conscients dans une certaine mesure, et comme le souligne Becker, nous passons la majeure partie de notre existence à nier cela.

« Si seulement nous pouvions continuer à vivre éternellement », pensons-nous, en oubliant (ou sans réaliser) que « l’éternité » est elle-même une invention de notre imagination, pas plus compréhensible que la nécessité, les universaux ou le néant absolu.

« Peut-être qu’il y a bien une chose qui vit éternellement », pensons-nous, peut-être un gène, un mème, une société, une culture, un artefact, une identité, une âme. Mais nous oublions qu’aucune de ces choses n’est nous, car notre existence consciente n’est, et ne sera toujours, que notre sensation.

Il y a peut-être un réconfort à trouver dans l’idée qu’il existe quelque chose de plus grand que nous-mêmes, dont nous pouvons faire partie et sur lequel nous pouvons avoir une influence, et même si c’est là le début et la fin de notre existence, le sentiment de cette existence sera satisfaisant. Certains trouvent leur consolation dans la philosophie, d’autres dans la célébrité.

Pour moi, la leçon que j’en tire, c’est que la vie est tout. Cela s’applique à ma propre vie, bien sûr, mais j’étends également ce sentiment à ceux qui m’entourent, dont je ne peux appréhender l’existence qu’à travers la science et la culture, mais dont je suppose que le dilemme est le même que le mien, c’est-à-dire que c’est la qualité (ainsi que la durée, la variété et les propriétés connexes) de leur expérience qui prime sur tout le reste.

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Fichier Excel des traductions par Gilles en vrac
Fiches avec les premières phrases (et non seulement les titres)
Les caractères gras dans le texte sont de Gilles.