Traduction de After Europe, Before the World par Alex Taek-Gwang Lee sur Substack, 16 mai 2026
Ce qui m’intéresse le plus dans Post-Europe de Yuk Hui, ce n’est pas simplement sa critique de l’Europe, mais la difficulté d’échapper à l’Europe même lorsqu’on proclame la nécessité de penser au-delà d’elle. Le livre de Hui est important car il rejette deux positions faciles : la défense de l’Europe en tant que porteuse privilégiée de la civilisation universelle, et le retour anti-européen à l’essence culturelle ou à la tradition. Son argument central est que la pensée d’aujourd’hui doit partir de la Heimatlosigkeit, ou absence de patrie, plutôt que du désir nostalgique de retrouver la Heimat. Je trouve cet argument puissant car il s’adresse directement à notre condition actuelle : nous ne pouvons plus rentrer chez nous, mais nous ne pouvons pas non plus vivre sans un certain sens de la localité, de l’orientation et de l’appartenance.
Hui définit cette tâche comme une « pensée post-européenne », ni par la neutralisation des différences ni par un retour à la tradition, mais par une « individuation de la pensée entre l’Orient et l’Occident ». Je suis sensible à cette ambition. En même temps, je pense que la force du livre révèle aussi ses limites. La question qui se pose pour moi est de savoir si la tentative de Hui de dépasser l’Europe reste prisonnière des structures conceptuelles qu’elle cherche à surmonter.
Ma première hésitation concerne le recours de Hui à Heidegger. Hui s’appuie sur le diagnostic de Heidegger concernant la modernité, la technologie et le déracinement pour développer le concept de Heimatlosigkeit. Son originalité réside dans la transformation de ce concept. Au lieu de suivre le désir de Heidegger d’un retour à la Heimat, Hui nous invite à réfléchir à partir du déracinement lui-même. Il s’agit là d’un décalage important. Pourtant, je me demande encore si une pensée véritablement post-européenne peut véritablement partir de Heidegger de manière aussi décisive.
Heidegger n’est pas simplement un penseur européen parmi d’autres. Il fournit une grande partie du vocabulaire de la patrie, de la destinée, de l’enracinement, du déclin de l’histoire mondiale et du danger technologique que Hui souhaite repenser. Même lorsque Hui renverse la nostalgie de Heidegger, il accepte toujours la conception de la modernité proposée par ce dernier comme une crise du sans-abrisme. En ce sens, Post-Europe n’échappe peut-être pas entièrement à l’Europe. Il pourrait reproduire l’Europe au niveau de la question elle-même. L’Europe reste la blessure, le point de départ et l’horizon philosophique à partir duquel le problème est posé.
Pour moi, la démarche la plus provocante de Hui consiste à transformer le sans-abrisme en un point de vue. Plutôt que de traiter la Heimatlosigkeit uniquement comme une perte, il la présente comme une ouverture : une manière de repenser la localité, l’histoire mondiale et la planétarité sans revenir au nationalisme ou à la pureté culturelle. Je trouve cela convaincant, mais aussi politiquement ambigu. L’errance n’est pas vécue de la même manière par tous. L’errance du réfugié, du travailleur migrant, du sujet colonisé, de l’intellectuel universitaire, du nomade numérique et du philosophe cosmopolite n’est pas la même.
C’est là que, selon moi, l’argumentation de Hui risque de devenir trop élégante. Heimatlosigkeit peut devenir une métaphore philosophique avant d’être une condition matérielle. Dans le monde contemporain, le sans-abrisme est produit par les régimes frontaliers, la guerre, la spéculation immobilière, l’endettement, la destruction écologique, le capitalisme racial et la violence d’État. Hui mentionne certes la crise du logement, la guerre, l’accélération technologique, l’IA et la catastrophe éco-économique. Mais j’aimerais voir une analyse plus approfondie des structures de pouvoir spécifiques qui conduisent les gens à devenir sans-abri. La question politique devrait être : qui est rendu sans-abri, par qui et par le biais de quelles institutions ?
Cette question se pose avec plus d’acuité lorsque l’on compare le projet de Hui au discours japonais de l’époque de la guerre sur le « dépassement de la modernité ». Ce débat critiquait également la modernité occidentale, le rationalisme, le libéralisme, le capitalisme, l’individualisme et la fragmentation culturelle. Pourtant, comme le montrent l’histoire de l’École de Kyoto et le symposium de 1942, la critique de la modernité occidentale s’est mêlée au nationalisme japonais et à l’idéologie impériale (Calichman, pp. vii–xvi, 1–40 ; Stevens, pp. 229–30). Le désir de surmonter l’Europe pouvait devenir la justification d’une nouvelle mission impériale (Stevens, pp. 229–35).
Hui est clairement conscient de ce danger. Il ne propose pas l’Asie comme successeur de l’Europe, pas plus qu’il ne remplace l’universalisme européen par un contre-universalisme est-asiatique. C’est l’un des points forts de Post-Europe. Pourtant, dès lors que l’on commence à parler d’Europe, d’Asie, d’Orient, d’Occident, de tradition et de localité, on évolue déjà dans un champ de catégories civilisationnelles. Hui souhaite pluraliser ces catégories par l’individuation, mais il ne montre pas toujours comment une telle individuation évite d’être réabsorbée dans l’essentialisme culturel.
Cela ne signifie pas que Hui reprenne la politique de l’École de Kyoto. Mais la leçon historique est sévère : une critique de la modernité européenne n’est jamais politiquement innocente. Elle peut ouvrir la voie à la pluralisation, mais elle peut aussi devenir le langage de la réaction, du ressentiment civilisationnel ou d’une politique culturelle autoritaire.
C’est pourquoi je reste méfiant face au cadre Est-Ouest. Hui ne veut pas d’une philosophie universelle qui subsume toutes les traditions dans un modèle européen unique. Il ne veut pas non plus d’un simple retour à la tradition. Pourtant, sa formulation repose toujours sur la dichotomie Est-Ouest. Même lorsque Hui complexifie cette dichotomie, celle-ci reste la scène principale sur laquelle se déroule le drame de la pensée post-européenne. L’Europe est provincialisée, mais l’Asie est toujours convoquée comme l’interlocuteur privilégié de l’Europe.
Pour moi, le problème est que ni l’Europe ni l’Asie n’existent en tant que substance civilisationnelle stable. L’Europe n’est pas simplement l’origine de la raison, de l’universalité ou de la technologie. L’Asie n’est pas simplement la porteuse de la relationnalité, de la spiritualité, de la localité ou de cosmotechniques alternatives. L’Europe et l’Asie sont toutes deux des constructions historiques modernes, produites par le colonialisme, le capitalisme, la traduction, la guerre, le nationalisme, la migration et la comparaison mondiale. Hui lui-même cite l’avertissement de Françoise Dastur selon lequel les discours sur l’Europe sont des constructions idéologiques liées à des conceptions coloniales du monde. Mais cette réflexion doit également s’appliquer à l’Asie.
C’est pourquoi le discours asiatique moderne sur « le peuple » est crucial. Je souhaite traiter à la fois « l’Asie » et « le peuple » comme des inventions politiques plutôt que comme des réalités naturelles. Le « nouveau citoyen » de Liang Qichao, le « l’Asie est une » d’Okakura Kakuzō, l’universalisme éthique de Tagore et « l’Asie comme méthode » de Takeuchi Yoshimi montrent tous que l’Asie n’a pas été simplement découverte. Elle a dû être imaginée, racontée et fabriquée politiquement. L’ancien ordre civilisationnel est remplacé par une carte mondiale d’États-nations, forçant la Chine à s’imaginer comme une nation parmi les nations et à remodeler sa population en une citoyenneté moderne (Tang, pp. 9, 23). La « nouvelle citoyenneté » de Liang exigeait une nouvelle conscience collective et une rhétorique de la crise nationale grâce à laquelle le peuple pourrait devenir le fondement d’un État moderne (Tang, p. 194).
En ce sens, l’Asie est une abstraction stratégique. Elle rassemble d’immenses différences – langues, religions, classes, régions, histoires et luttes politiques – en une seule image. Cette image peut être émancipatrice lorsqu’elle résiste à la domination impériale occidentale, mais elle peut aussi devenir dangereuse. L’affirmation d’Okakura selon laquelle « l’Asie est une » transforme l’Asie en une unité spirituelle et esthétique, un « organisme vivant uni » et une « Grande Mère » porteuse d’une destinée civilisationnelle (Okakura, Les idéaux de l’Orient, p. 9). Son Livre du thé va même jusqu’à identifier le théisme au « véritable esprit de la démocratie orientale », déplaçant la démocratie de la politique institutionnelle vers le goût, la sensibilité et la culture quotidienne (Okakura, The Book of Tea, p. 4). Cela produit une Asie qui semble moralement et esthétiquement unifiée, mais cela risque aussi d’effacer les divisions internes de classe, de caste, de genre, d’empire et de nation.
L’histoire du pan-asiatisme montre clairement cette ambiguïté. Ce qui commence comme une solidarité anti-impériale peut se transformer en nationalisme civilisationnel ; ce qui commence comme une critique de la domination occidentale peut devenir une justification de l’expansion impériale japonaise. Le débat sur le « dépassement de la modernité » illustre précisément ce danger. Bernard Stevens décrit le symposium de 1942 comme un projet visant à surmonter la civilisation occidentale moderne, mais dont les conséquences idéologiques furent désastreuses dans le contexte du régime impérial japonais pendant la Guerre de quinze ans (Stevens, pp. 229–30). Son argument essentiel est que le message philosophique et humaniste de l’École de Kyoto doit être dissocié de ses mésaventures politiques, d’autant plus que la critique de la modernité pouvait être détournée vers des fins néofascistes ou ultranationalistes (Stevens, pp. 229–35).
L’École de Kyoto est importante ici car elle offre à la fois une ressource et un avertissement. Ses penseurs ne se sont pas contentés d’importer la philosophie occidentale. Ils l’ont transformée à travers des concepts bouddhistes et japonais tels que le néant, le vide, le lieu, le soi, le monde et l’existence historique. L’École de Kyoto s’est constituée autour d’un engagement rigoureux en faveur du dialogue entre l’Orient et l’Occident plutôt que d’un credo dogmatique (Davis, Schroeder et Wirth, pp. 1–2). Ils soulignent également que sa pensée est intrinsèquement dialogique, oscillant entre les traditions philosophiques et religieuses orientales et occidentales (Davis, Schroeder et Wirth, pp. 2–4).
Mais cette ambiguïté politique montre aussi que le dialogue philosophique entre l’Orient et l’Occident peut être absorbé par des projets nationalistes ou étatistes. Hui est conscient de ce danger. Dans son analyse de Nishitani, il montre comment l’expérience de la Heimat, même quelque chose d’aussi corporel et intime que le goût du riz japonais, peut servir de médiateur dans la relation entre le corps, la terre et la patrie. Pourtant, cette expérience conduit également vers l’histoire problématique du « dépassement de la modernité », dans laquelle la modernité européenne est perçue comme une force de fragmentation et la pensée est-asiatique apparaît comme une alternative possible à la décadence européenne.
C’est là que j’irais plus loin que l’argumentation de Hui. La tâche ne consiste pas simplement à penser le « post-Europe ». Il ne suffit pas non plus de différencier la pensée entre l’Orient et l’Occident. Nous devons également nous demander comment l’opposition même entre l’Europe et l’Asie a été produite, et comment elle continue de façonner notre imagination. L’Asie n’est pas en dehors de l’Europe. Elle est l’un des effets de la planétarisation européenne, mais aussi l’un des lieux où cette planétarisation est combattue et transformée. L’Europe et l’Asie ne sont pas deux mondes distincts qui se rencontreraient plus tard. Elles se constituent mutuellement au sein de la modernité planétaire.
C’est pourquoi le sujet de la pensée post-européenne ne peut se limiter à « l’Asie ». Il ne peut pas non plus se résumer à « l’Europe après l’Europe ». Ce qu’il faut, c’est l’invention d’un nouveau peuple. Ce peuple ne serait pas défini par l’ethnicité, la nation, la civilisation ou la patrie. Ce serait une collectivité politique formée par des luttes communes autour de la technologie, de l’écologie, des migrations, du travail, de la mémoire et des inégalités planétaires.
C’est là que le concept d’ethnicité fictive d’Étienne Balibar s’avère utile. Le peuple n’est jamais donné ; il est fabriqué à travers des récits d’origine, de continuité et d’appartenance. Selon Balibar, les populations sont représentées rétrospectivement comme si elles possédaient une origine, une culture et une destinée communes qui transcendent leurs divisions réelles (Balibar et Wallerstein, pp. 102–3). Mon argument est que « le peuple d’Asie » devrait être compris de cette manière également. Il n’est pas découvert dans l’histoire. Il est appelé à exister en tant que sujet possible d’un monde qui reste à construire.
C’est pourquoi je trouve l’« Asie comme méthode » de Takeuchi Yoshimi plus utile qu’une simple opposition entre l’Europe et l’Asie. Takeuchi ne traite pas l’Asie comme une identité figée. L’Asie est une méthode, un point de vue critique à partir duquel l’universalisme incomplet de l’Europe peut être transformé. Il soutient que l’égalité européenne n’a jamais été universelle, puisque l’histoire de l’exploitation coloniale de l’Europe en Asie et en Afrique montre que ses propres valeurs sont restées restreintes et incomplètes. La tâche de l’Asie n’est donc pas d’imiter l’Occident, mais de le « ré-embrasser » et de le transformer afin que ses valeurs universelles puissent se réaliser à plus grande échelle (Takeuchi, p. 165).
Mais j’irais encore plus loin que Takeuchi : si l’Asie est une méthode, alors elle doit aussi être une méthode pour surmonter « l’Asie » elle-même. L’Asie ne devrait pas devenir le nom définitif du nouveau sujet. Elle devrait fonctionner comme un dispositif transitoire et critique, un moyen de pousser l’universalité au-delà de l’Europe sans réduire l’Asie à une nouvelle essence. L’ouvrage de Hui, Post-Europe, ouvre la question de la réflexion au-delà de l’universalité européenne, mais il ne démantèle pas complètement le cadre Europe-Asie dans lequel la question est encore posée.
Une philosophie véritablement planétaire ne peut rester confinée à un dialogue Est-Ouest. Elle doit également penser avec l’Afrique, l’Amérique latine, le Pacifique, les mondes autochtones, les mondes archipélagiques, les mondes diasporiques et les colonies internes tant de l’Europe que de l’Asie. Sinon, la planétarité risque de devenir une conversation entre l’Europe et l’Asie de l’Est plutôt qu’une véritable transformation de la carte philosophique.
Les réflexions de Hui sur la technologie mettent ce problème en relief. L’une de ses idées les plus fortes est que la technologie n’est pas culturellement neutre. Les technologies véhiculent des formes de construction du monde, des modèles d’individuation, des modes de production et des présupposés sur les êtres humains, la nature et l’ordre social. Je suis d’accord avec cela. Mais je pense aussi que sa critique de l’universalisme technologique reste sous-développée aux niveaux institutionnel et pratique. Que signifierait organiser l’IA, la logistique, l’agriculture, l’urbanisme ou les infrastructures numériques selon le principe de l’individuation post-européenne ? Quelles formes juridiques, économiques, écologiques et pédagogiques rendraient la technodiversité possible ?
Sans une telle médiation, la technodiversité risque de rester un idéal philosophique plutôt que de devenir un projet politico-économique. La technologie aujourd’hui n’est pas simplement une force planétaire abstraite. Elle est détenue, financée, brevetée, militarisée, normalisée, plateformisée et régie. Une critique de la planétarisation technologique doit donc être aussi une critique des entreprises, des États, des infrastructures, des normes, des chaînes d’approvisionnement et des systèmes militaires.
Cela soulève une autre préoccupation. Hui accorde parfois à la philosophie un rôle privilégié dans la réponse à la planétarisation. La tâche est présentée comme une réorientation de la pensée, une transformation du point de vue, une individuation de la pensée. J’apprécie cette approche, mais je pense aussi qu’elle surestime peut-être l’autonomie de la philosophie. L’histoire du « dépassement de la modernité » montre que la philosophie ne se situe pas en dehors des forces politiques. Les concepts philosophiques peuvent être appropriés par l’État, l’empire, le nationalisme, les institutions culturelles et le pouvoir technologique (Calichman, pp. 1–40 ; Stevens, pp. 229–35).
C’est pourquoi la philosophie post-européenne doit se demander non seulement « Comment devons-nous penser ? », mais aussi « Qu’est-ce qui empêche la pensée de devenir idéologie ? ». Hui critique le « penseur d’État », mais je pense que le livre pourrait aller plus loin en expliquant comment la pensée peut rester politiquement efficace sans s’attacher au pouvoir étatique, à une mission civilisationnelle ou à une identité culturelle.
La question qui reste en suspens, pour moi, est celle de l’universalité. Hui rejette l’universalisme européen, mais il rejette également le relativisme simpliste. Sa réponse est l’individuation : les différentes traditions doivent développer leurs propres modes de pensée en relation les unes avec les autres. C’est prometteur, mais d’un point de vue simondonien, cela soulève également un problème. Pour Simondon, l’individuation ne part pas d’individus, de cultures ou de traditions déjà constitués. Elle part d’un champ préindividuel de tensions, de potentialités et de problèmes non résolus. Un individu n’est pas une unité figée qui entre ensuite en relation ; c’est le résultat temporaire d’un processus de devenir. La relation n’est pas secondaire par rapport à l’identité. La relation est constitutive de l’individuation elle-même.
Cela pose une difficulté pour la formulation de Hui. Si « l’Europe » et « l’Asie » sont traitées comme des traditions déjà individualisées qui doivent ensuite entrer en dialogue, le concept d’individuation risque d’être culturalisé. Il devient un moyen de pluraliser les identités civilisationnelles plutôt que de transformer le champ d’où émergent ces identités. Une critique simondonienne demanderait donc si « l’individuation de la pensée entre l’Orient et l’Occident » de Hui présuppose toujours l’Orient et l’Occident comme des pôles relativement stables. Si tel est le cas, l’individuation est utilisée pour servir de médiation entre des catégories héritées plutôt que pour défaire leurs conditions mêmes de formation.
Cela modifie également la question de l’universalité. Les problèmes planétaires tels que le changement climatique, la gouvernance de l’IA, la guerre, les migrations et l’effondrement écologique ne peuvent être résolus par la seule action locale. Mais la réponse ne consiste pas simplement à restaurer l’universalité à un niveau supérieur, même sous une forme non impériale. Du point de vue de Simondon, l’universalité ne doit pas être comprise comme une norme imposée d’en haut, ni comme un consensus entre des traditions préexistantes. Elle doit être comprise comme un processus transindividuel : une individuation collective qui émerge à travers des problèmes partagés, des médiations techniques et des transformations communes.
En ce sens, le planétaire n’est pas un cadre universel dans lequel les localités doivent s’insérer. C’est un champ métastable dans lequel les localités, les technologies, les institutions, les corps et les environnements sont co-individués. Le changement climatique, par exemple, n’est pas simplement un problème mondial nécessitant des normes universelles ; c’est un champ problématique qui impose de nouvelles formes d’individuation collective et technique. Il en va de même pour l’IA, les migrations et l’effondrement écologique. Ces problèmes n’exigent pas simplement un accord entre les traditions locales. Ils requièrent l’invention de nouvelles formes de vie transindividuelles.
C’est là que l’appel de Hui à la localité et à la technodiversité reste sous-développé. Si les technologies sont ancrées dans des mondes cosmologiques et culturels, comme le soutient Hui, alors la tâche ne consiste pas seulement à défendre différentes traditions technologiques contre l’universalisme technologique occidental. La tâche plus profonde consiste à se demander comment de nouveaux milieux associés peuvent se former : comment les systèmes techniques, les institutions sociales, les conditions écologiques et les sujets collectifs peuvent être réorganisés ensemble. Le concept de milieu associé de Simondon est utile ici car il montre que la technologie n’est jamais simplement un instrument d’une culture. Un objet technique s’individualise avec son milieu. Il transforme les conditions dans lesquelles il opère, tout comme il dépend de ces conditions pour son fonctionnement.
Une critique simondonienne dirait donc que la pensée post-européenne de Hui risque encore de rester trop culturalo-philosophique. Elle parle de traditions, de localités et de cosmotechniques, mais elle n’explique pas pleinement comment de nouvelles collectivités transindividuelles et de nouveaux milieux associés se produisent. Le problème de l’universalité après l’Europe ne peut être résolu par la seule multiplication des cosmotechniques locales. Il nécessite une explication de la manière dont les problèmes planétaires partagés génèrent de nouveaux processus d’individuation collective.
Le défi n’est donc pas de choisir entre l’universalisme européen et des localités plurielles. Il ne suffit pas non plus d’appeler à une individuation de la pensée entre l’Orient et l’Occident. La question simondonienne, plus radicale, est la suivante : quel nouveau sujet transindividuel peut émerger des tensions métastables de la condition planétaire ? L’universalité ne signifierait alors plus l’expansion des valeurs d’une civilisation, ni l’accord abstrait de nombreuses cultures. Elle désignerait le processus ouvert par lequel de nouveaux peuples, de nouveaux milieux techniques et de nouvelles formes de vie collective s’individualisent en réponse aux problèmes planétaires. Le défi consiste donc à penser une universalité non impériale : une universalité qui n’efface pas la différence, mais qui n’abandonne pas non plus la possibilité d’une lutte commune. Hui y fait allusion, mais je ne pense pas que le concept soit pleinement développé.
Pour ces raisons, je lis Post-Europe comme un début important plutôt que comme une réponse définitive. Sa force réside dans le fait qu’il ouvre la question de la réflexion post-européenne. Sa limite est qu’il ne pose pas pleinement la question de savoir comment « l’Asie » elle-même doit également être dépassée en tant qu’image miroir de l’Europe. Une pensée véritablement post-européenne doit aussi devenir post-asiatique dans ce sens précis : non pas en abandonnant l’Asie, mais en refusant de laisser l’Asie rester piégée en tant qu’autre de l’Europe.
En résumé, Post-Europe de Yuk Hui offre une critique puissante de l’universalisme européen et du désir réactionnaire de retour aux sources. Mais le projet reste en partie lié à l’opposition civilisationnelle entre l’Europe et l’Asie. Puisque l’Europe et l’Asie sont toutes deux des constructions historiques produites au sein de la modernité planétaire, l’Asie ne peut pas simplement servir d’alternative à l’Europe. La tâche ne consiste pas à remplacer l’Europe par l’Asie, ni même à pluraliser l’Europe par le biais de l’Asie, mais à démanteler la dichotomie Europe-Asie elle-même. Ce qu’il faut inventer, c’est un nouveau peuple capable de porter une universalité non impériale au-delà tant de l’universalisme européen que de l’essentialisme asiatique.
Références
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Okakura, Kakuzō. Le Livre du thé. Tokyo : Tuttle Publishing, 1956.
Okakura, Kakuzō. Les idéaux de l’Orient : avec une référence particulière à l’art du Japon. New York : Stone Bridge Press, 2007.
Saaler, Sven, et Christopher W. A. Szpilman, éd. Pan-asiatisme : une histoire documentaire, volume 1 : 1850–1920. Londres : Rowman and Littlefield, 2011.
Stevens, Bernard. « Surmonter la modernité : une réponse critique à l’École de Kyoto ». Dans Philosophie japonaise et continentale : conversations avec l’École de Kyoto, sous la direction de Bret W. Davis, Brian Schroeder et Jason M. Wirth, p. 229–246. Bloomington : Indiana University Press, 2011.
Takeuchi, Yoshimi. Qu’est-ce que la modernité ? Écrits de Takeuchi Yoshimi. Traduit et édité par Richard F. Calichman. New York : Columbia University Press, 2005.
Tang, Xiaobing. L’espace mondial et le discours nationaliste sur la modernité : la pensée historique de Liang Qichao. Stanford : Stanford University Press, 1996.
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