Que signifie le socialisme aujourd’hui ? La révolution corrective et la nécessité d’une nouvelle réflexion à gauche

Traduction de What does socialism mean today? The rectifying revolution and the need for new thinking on the left par Jürgen Habermas paru dans New Left Review, septembre 1990.

On a récemment assisté à une avalanche d’articles sur la fin de l’illusion socialiste, sur l’échec d’une idée, voire sur le fait que les intellectuels d’Europe occidentale ou allemands auraient enfin fait le deuil du passé.^＊ Dans ces textes, des questions rhétoriques préparent toujours le terrain pour le refrain selon lequel la pensée utopique et les philosophies de l’histoire aboutissent nécessairement à l’asservissement. La critique de la philosophie de l’histoire n’est toutefois pas nouvelle. L’ouvrage de Löwith, Meaning in History, a été traduit en allemand dès 1953.¹ Quels sont donc les enjeux du débat actuel ? Comment évaluer la portée historique des bouleversements révolutionnaires en Europe centrale et de l’Est ? Quelles sont les conséquences de la faillite du socialisme d’État pour les mouvements politiques dont les racines remontent au XIXe siècle, ou pour les traditions théoriques de la gauche d’Europe occidentale ?

– I –

Les changements révolutionnaires au sein du bloc soviétique ont pris des formes très diverses. Dans le berceau même de la révolution bolchevique, un processus de réforme est en cours, lancé par le haut, depuis les échelons supérieurs du Parti communiste. Ses résultats, et surtout ses autres conséquences imprévues, se condensent pour former un processus de développement révolutionnaire, dans la mesure où les changements ne se produisent pas seulement au niveau de l’orientation sociale et politique générale, mais aussi au niveau des éléments essentiels de la structure du pouvoir elle-même (les changements dans le mode de légitimation, résultant de la naissance d’une sphère publique politique, des prémices du pluralisme politique et de la renonciation progressive au monopole du Parti sur le pouvoir d’État, revêtent une importance particulière). Ce processus est désormais à peine maîtrisable et, de surcroît, gravement menacé par les conflits nationaux et économiques qu’il a engendrés. Toutes les parties concernées reconnaissent à quel point l’issue de ce processus décisif est déterminante. Il a créé les conditions préalables aux changements survenus en Europe centrale et orientale (y compris les déclarations d’indépendance des États baltes) et en Allemagne de l’Est.

En Pologne, les changements révolutionnaires ont été le résultat de la résistance soutenue de Solidarité, appuyée par l’Église catholique ; en Hongrie, celui d’une lutte pour le pouvoir au sein de l’élite politique ; en Allemagne de l’Est et en Tchécoslovaquie, le régime a été renversé par des manifestations de masse pacifiques ; en Roumanie, par une révolution sanglante ; en Bulgarie, les changements ne se sont produits que lentement. Malgré la diversité de ses manifestations, la nature de la révolution dans ces pays peut être déchiffrée à partir de ce qui s’est passé : cette révolution produit ses propres données. Elle se présente comme une révolution qui, dans une certaine mesure, va à contre-courant, une révolution qui prépare le terrain afin de rattraper les évolutions précédemment manquées. En revanche, les changements survenus dans le berceau de la révolution bolchevique conservent une opacité pour laquelle il reste encore à trouver des concepts. La révolution en Union soviétique a, jusqu’à présent, manqué du caractère sans ambiguïté d’une rétractation. Un retour symbolique à février 1917, voire au Saint-Pétersbourg tsariste, serait vain.

En Pologne et en Hongrie, en Tchécoslovaquie, en Roumanie et en Bulgarie — en d’autres termes, dans ces pays qui n’ont pas accédé aux structures sociales et politiques du socialisme d’État par le biais d’une révolution indépendante, mais qui s’y sont retrouvés à la suite de la guerre et de l’arrivée de l’Armée rouge —, l’abolition de la république populaire s’est déroulée sous le signe d’un retour aux anciens symboles nationaux, et, là où cela a été possible, s’est conçue comme la continuité des traditions politiques et des organisations partisanes de l’entre-deux-guerres. C’est là — alors que les changements révolutionnaires prennent de l’ampleur et se transforment en événements révolutionnaires — que l’on trouve également l’expression la plus claire de la volonté de s’inscrire, sur le plan constitutionnel, dans l’héritage des révolutions bourgeoises, et, sur les plans social et politique, dans les modes de commerce et de vie associés au capitalisme développé, en particulier celui de la Communauté européenne.

Cette révolution rectificatrice, dans la mesure où elle vise à permettre un retour à la démocratie constitutionnelle et un rattachement au capitalisme développé, s’inspire de modèles que les interprétations orthodoxes considèrent comme rendus obsolètes par la révolution de 1917. Cela explique peut-être une caractéristique particulière de cette révolution, à savoir son absence totale d’idées innovantes ou tournées vers l’avenir. Joachim Fest a fait une observation similaire : « Ces événements ont trouvé leur centre caché et déroutant … du fait qu’ils n’ont pas mis l’accent sur l’élément de révolution sociale qui a régné sur pratiquement toutes les révolutions de l’histoire moderne. »² Cela est d’autant plus déroutant que cela semble nous rappeler un vocabulaire censé avoir été dépassé par la Révolution française : la vision réformiste du retour des régimes politiques se succédant les uns après les autres dans un cycle continu, à l’image de celui des cieux.³

Il n’est donc pas surprenant que les changements révolutionnaires aient fait l’objet d’une multitude d’interprétations qui s’excluent mutuellement. Je souhaite, dans ce qui suit, exposer les six modèles d’interprétation que l’on retrouve dans les débats. Les trois premiers soutiennent l’idée du socialisme, tandis que les trois autres la critiquent. Ces deux groupes peuvent être classés symétriquement dans l’ordre suivant : d’une part, les interprétations staliniennes, léninistes et communistes réformistes ; d’autre part, les interprétations postmodernes, anticommunistes et libérales.

Interprétations correctives

Les apologistes staliniens du statu quo se font aujourd’hui rares. Ils nient le caractère révolutionnaire de ces changements, qu’ils considèrent au contraire comme contre-révolutionnaires. Ils imposent une explication marxiste, qui a perdu de sa pertinence, aux processus anomaux de renversement et de restauration. En Europe centrale et en Allemagne de l’Est, il était devenu de plus en plus évident que, pour reprendre une formule bien connue, ceux d’en bas n’étaient plus disposés, et ceux d’en haut n’étaient plus capables, de continuer comme avant. C’était la colère populaire (et non pas seulement celle d’une poignée de provocateurs importés) qui visait les appareils de la sécurité d’État, tout comme elle s’était autrefois dirigée contre la Bastille. La destruction du monopole du Parti sur le pouvoir d’État pourrait également être considérée comme analogue à l’exécution de Louis XVI. Les faits sont si irréfutables que même les léninistes les plus purs et durs ne peuvent les ignorer. C’est ainsi que l’historien conservateur Jürgen Kuszynski fait la concession d’utiliser le terme de « révolution conservatrice » afin de conférer à ces changements le statut d’une réforme d’autopurification s’inscrivant dans un processus révolutionnaire à plus long terme.⁴ Cette interprétation repose bien sûr toujours sur une histoire orthodoxe de la lutte des classes dont le telos semble prédéterminé. Une telle philosophie de l’histoire est douteuse d’un point de vue purement méthodologique ; mais, même en faisant abstraction de cela, elle est incapable d’expliquer le type de mouvements sociaux et de conflits qui surgissent au sein des conditions structurelles des systèmes gouvernementaux et sociaux du socialisme d’État, ou — comme dans le cas de la réaction nationaliste et fondamentaliste — qui sont provoqués par celles-ci. De plus, les développements politiques en Europe centrale et en Allemagne de l’Est ont, entre-temps, largement dépassé tout ce que l’idée d’une autocorrection du socialisme d’État pourrait décrire de manière adéquate.

Ces événements constituent également l’argument principal contre la « troisième position », incarnée de manière si frappante par le retour de Dubek, de son exil interne, sur la place Venceslas. En Allemagne de l’Est également, une grande partie de l’opposition qui a lancé et — du moins au début — dirigé le mouvement révolutionnaire était guidée par l’idéal d’un socialisme démocratique — la soi-disante « voie du milieu » entre un capitalisme freiné par l’État-providence et le socialisme d’État. Alors que les léninistes estiment devoir corriger les dérives survenues sous le stalinisme, les communistes réformistes veulent remonter encore plus loin. Dans la lignée de nombreux courants théoriques du marxisme occidental, ils partent du principe que la conception léniniste de la révolution bolchevique a faussé le socialisme dès le départ en favorisant la nationalisation — par opposition à la socialisation démocratique — des moyens de production, ouvrant ainsi la voie à des structures de pouvoir de plus en plus autonomes, totalitaires et bureaucratiques. Il existe d’autres versions de la «voie du milieu» selon l’interprétation de la Révolution d’octobre à laquelle on adhère. Selon la lecture optimiste, partagée notamment par les dirigeants du Printemps de Prague, il devrait être possible de démocratiser radicalement le socialisme d’État afin de développer un nouvel ordre social qui soit en réalité supérieur aux démocraties occidentales de masse fondées sur l’État-providence. Selon une autre version, le mieux qu’une « voie médiane » entre les deux systèmes « réellement existants » pourrait permettre d’atteindre serait une réforme radicale et démocratique du socialisme d’État qui, grâce à des mécanismes de contrôle décentralisés produisant une économie de plus en plus différenciée, pourrait au moins en venir à représenter un équivalent du compromis de l’État-providence atteint dans les sociétés capitalistes développées après la Seconde Guerre mondiale. Cette recherche d’un équivalent aboutirait à un État non totalitaire, c’est-à-dire calqué sur le modèle des démocraties constitutionnelles ; mais un État qui, en ce qui concerne les avantages (sécurité sociale relative et croissance qualitative) et les inconvénients (dans des domaines tels que le développement des forces productives et l’innovation) du système, ne viserait pas à imiter mais plutôt à compléter les formes de société occidentales. Même cette interprétation plus modérée repose sur la possibilité de ce qu’on a récemment qualifié de « marché socialiste » fonctionnel. Certains affirment qu’une telle évolution est impossible a priori ; d’autres estiment qu’il faudrait le découvrir par un processus d’essais et d’erreurs. Même une libérale aussi militante que Marion Gräfin Dönhoff⁵ estime « que le rêve actuel d’unir le socialisme à l’économie de marché pourrait, avec un peu d’imagination et de pragmatisme, tout à fait se réaliser — les deux se corrigent mutuellement ».⁶ Il s’agit là d’une perspective qui laisse place à une réforme communiste de type faillibiliste qui, contrairement aux interprétations léninistes, ne prétend plus être capable de prédire le cours de l’histoire.

Nous pouvons désormais oublier les spéculations sur le potentiel de réforme et de développement démocratique du socialisme d’État s’il venait à être révolutionné de l’intérieur. Je soupçonne que les effets dramatiques de l’héritage du stalinisme (et la menace croissante d’une désintégration de l’Union en ses nations constitutives) rendent de telles spéculations irréalistes dans le cas de l’Union soviétique également. La question de savoir si l’Allemagne de l’Est aurait pu ou non emprunter la « voie du milieu » devra également rester sans réponse, si les prémisses de mon interprétation sont correctes ; car la seule façon de le découvrir aurait été de mener une expérience « pragmatique et imaginative » légitimée par le consentement populaire. La majorité de la population s’est toutefois, entre-temps, prononcée sans équivoque contre une telle expérience. Après quarante ans de désastre, on comprend aisément pourquoi. Cette décision mérite le respect, en particulier de la part de ceux qui n’auraient jamais été touchés par les répercussions négatives que cette expérience aurait pu avoir. Tournons-nous donc maintenant vers les trois modèles d’interprétation critiques à l’égard du socialisme.

Interprétations critiques

La position la plus extrême de ce côté n’a pas été formulée de manière très convaincante. Pour une critique postmoderne de la raison, les bouleversements fondamentalement non violents représentent une révolution visant à mettre fin à l’époque des révolutions ; un pendant à la Révolution française, qui n’hésite pas à arracher à la racine la terreur née de la raison. Les rêves agités de la raison, qui ont engendré des démons au cours des deux derniers siècles, sont terminés. Mais ce n’est pas la raison qui se réveille : la raison est elle-même le cauchemar qui s’évanouit à notre réveil. Là encore, les faits ne correspondent pas tout à fait à ce modèle historique qui puise son inspiration idéaliste chez Nietzsche et Heidegger. Selon ce récit, l’ère moderne est dominée par une subjectivité qui s’autonomise. Pourtant, les récentes révolutions rectificatrices ont puisé leurs méthodes et leurs normes entièrement dans le répertoire familier de l’ère moderne. La présence de vastes foules se rassemblant sur les places et se mobilisant dans les rues a réussi, de manière stupéfiante, à renverser un régime armé jusqu’aux dents. Il s’agissait, en d’autres termes, précisément du type d’action de masse spontanée qui avait autrefois fourni un modèle à tant de théoriciens révolutionnaires, mais que l’on croyait récemment disparue. Bien sûr, tout cela s’est déroulé pour la première fois dans l’espace atypique d’une arène internationale d’observateurs participants et partiels, créée par la présence ininterrompue des médias électroniques. C’est d’ailleurs de la légitimité rationnelle des appels à la souveraineté du peuple et aux droits de l’homme que les revendications révolutionnaires ont puisé leur force. L’accélération de l’histoire a ainsi discrédité l’image d’une stagnation post-historique ; elle a également détruit le tableau, brossé par le postmodernisme, d’une bureaucratie universelle d’une rigidité cristalline qui s’était affranchie de toute forme de légitimation. L’effondrement révolutionnaire du socialisme bureaucratique semble au contraire indiquer que la modernité étend ses frontières : l’esprit de l’Occident rattrape l’Orient non seulement en tant que civilisation technologique, mais aussi en tant que tradition démocratique.

D’un point de vue anticommuniste, les changements révolutionnaires à l’Est signifient une victoire finale dans la guerre civile mondiale déclenchée par les bolcheviks en 1917 : une révolution de plus se retournant contre sa propre origine. L’expression « guerre civile mondiale » transpose le terme « lutte des classes internationale » du langage de la théorie sociale à celui d’une théorie hobbesienne du pouvoir. Carl Schmitt a doté cette métaphore théorique d’un ancrage historique et philosophique. Dans ce récit, la philosophie de l’histoire qui s’est imposée avec la Révolution française et qui partageait la charge utopique de son éthique universaliste est devenue la force motrice d’une guerre civile d’abord orchestrée par les élites intellectuelles, puis projetée sur la scène internationale. Cette hypothèse s’est développée en une théorie à part entière de la guerre civile mondiale au moment même où le conflit Est-Ouest éclatait.⁷ Conçue dans le but de démasquer le léninisme, elle reste dépendante de celui-ci, tout comme une image miroir dépend de l’original qu’elle inverse. Le matériau historique résiste toutefois à l’emprise idéologique, même d’un historien aussi érudit qu’Ernst Nolte, qui a récemment avancé la thèse selon laquelle la guerre civile mondiale a pris fin.⁸ Car les parties engagées dans cette guerre civile mondiale sont tellement stéréotypées qu’il devient nécessaire de traiter les politiques incarnées par des figures aussi hétérogènes que Mussolini et Hitler, Churchill et Roosevelt, ou encore Kennedy et Reagan, comme s’ils étaient tous moulés dans la même argile anticommuniste. La métaphore de la guerre civile mondiale reprend une interprétation née au cours d’une phase spécifique et intense de la Guerre froide et la fige en une description structurelle qui est ensuite polémiquée et adaptée à une époque entière.

Il reste l’interprétation libérale, qui se limite dans un premier temps à constater que la fin du socialisme d’État marque le début de la disparition définitive des régimes totalitaires en Europe. Une époque, qui avait commencé avec le fascisme, touche à sa fin. Les idées libérales d’organisation sociale ont prévalu sous la forme de la démocratie constitutionnelle, de l’économie de marché et du pluralisme social. La prédiction précipitée de la « fin de l’idéologie » semble enfin s’être réalisée.⁹ Il n’est pas nécessaire d’adhérer à une théorie monolithique du totalitarisme, ignorant ainsi les différences importantes entre les régimes autoritaires, fascistes, nationaux-socialistes, stalinistes et post-stalinistes, pour pouvoir reconnaître leurs similitudes à l’aune des démocraties de masse occidentales. La désintégration de ce syndrome au sein des bureaucraties socialistes européennes, ainsi qu’en Espagne et au Portugal, et le développement concomitant d’une économie de marché indépendante du système politique, laissent entrevoir une accélération du processus de modernisation s’étendant vers l’Europe centrale et orientale. L’interprétation libérale n’est pas fausse. Elle ne voit simplement pas la poutre dans son propre œil.

Marx sur la logique de la « civilisation »

Il existe des variantes triomphalistes de cette interprétation, qui auraient pu être tirées directement de la première partie du Manifeste communiste, où Marx et Engels chantent les louanges du rôle révolutionnaire de la bourgeoisie :

La bourgeoisie, par l’amélioration rapide de tous les instruments de production, par les moyens de communication immensément facilités, entraîne toutes les nations, même les plus barbares, vers la civilisation. Les prix bon marché de ses marchandises constituent l’artillerie lourde avec laquelle elle abat toutes les murailles de Chine, avec laquelle elle force la haine farouchement obstinée des barbares envers les étrangers à capituler. Elle contraint toutes les nations, sous peine d’extinction, à adopter le mode de production bourgeois ; elle les contraint à introduire en leur sein ce qu’elle appelle la civilisation, c’est-à-dire à devenir elles-mêmes bourgeoises. En un mot, il crée un monde à son image… Et il en va de même pour la production intellectuelle que pour la production matérielle. Les créations intellectuelles des différentes nations deviennent propriété commune. L’étroitesse d’esprit et le sectarisme nationaux deviennent de plus en plus impossibles, et des nombreuses littératures nationales et locales surgit une littérature universelle.¹⁰

Il serait difficile de trouver une meilleure caractérisation de l’état d’esprit qui transparaît dans les réponses que les capitalistes, avides d’opportunités d’investissement, ont données au dernier questionnaire diffusé par la Chambre allemande de commerce et d’industrie. Seule l’expression « ce qu’elle appelle », qui qualifie le terme « civilisation », trahit certaines réserves. Chez Marx, il ne s’agit bien sûr pas de la préférence allemande pour une culture (Kultur) supposée supérieure à la civilisation (Zivilisation), mais un doute plus fondamental quant à savoir si une civilisation peut se permettre de s’abandonner entièrement au tourbillon de la force motrice d’un seul de ses sous-systèmes — à savoir l’attraction d’un système économique dynamique, ou, comme on dirait aujourd’hui, récursivement fermé, qui ne peut fonctionner et rester stable qu’en recueillant toutes les informations pertinentes, en les traduisant et en les traitant dans le langage de la valeur économique. Marx estimait que toute civilisation qui se soumet aux impératifs de l’accumulation du capital porte en elle les germes de sa propre destruction, car elle s’aveugle ainsi à tout ce qui, aussi important soit-il, ne peut s’exprimer sous forme de prix.

Aujourd’hui, l’agent de l’expansion que Marx a si clairement mis en évidence n’est bien sûr plus la bourgeoisie de 1848 ; ce n’est plus une classe qui règne à l’intérieur des frontières nationales, mais plutôt un système économique anonyme, opérant à l’échelle internationale, qui a ostensiblement rompu tout lien qu’il aurait pu avoir autrefois avec une structure de classe identifiable. De même, les sociétés d’aujourd’hui qui ont atteint le « sommet économique » de ce système ne ressemblent guère au Manchester dont Engels a autrefois décrit la misère de manière si éloquente. Car ces sociétés ont entre-temps trouvé une réponse aux propos sans concession du Manifeste communiste et aux luttes acharnées du mouvement ouvrier européen : le compromis de l’État-providence. Cependant, le fait ironique que Marx nous offre encore aujourd’hui la citation qui décrit le mieux la situation dans laquelle le capital se précipite sur des marchés rongés par le socialisme d’État, à la recherche d’opportunités d’investissement, est tout aussi stimulant que le fait que les doutes de Marx aient eux-mêmes été intégrés dans les structures des sociétés capitalistes les plus avancées.

Cela signifie-t-il que le « marxisme en tant que critique »¹¹ est aussi épuisé que le « socialisme réellement existant » ? D’un point de vue anticommuniste qui ne fait aucune distinction entre théorie et pratique, la tradition socialiste n’a apporté que des ennuis. D’un point de vue libéral, tout ce qui avait une quelconque utilité dans le socialisme a déjà été mis en pratique à l’époque de la social-démocratie. L’anéantissement du socialisme d’État d’Europe de l’Est tarit-il également les sources dans lesquelles la gauche d’Europe de l’Ouest puisait à la fois son inspiration théorique et ses valeurs directrices ? Biermann, désabusé, dont le flair utopique s’est transformé en mélancolie, suggère une réponse dialectique : « Donnez-nous les pelles. Enterrons enfin ce petit cadavre géant. Même le Christ a eu besoin de trois jours sous terre avant de pouvoir réussir son tour : dommage pour la résurrection ! »¹² Essayons d’en trouver une moins dialectique.

– II –

La gauche non communiste d’Allemagne de l’Ouest n’a aucune raison de se couvrir de sac et de cendres, mais elle ne peut pas non plus prétendre que rien ne s’est passé. Elle n’a pas à se laisser imputer la responsabilité par association de la faillite d’un socialisme d’État qu’elle a toujours critiqué. Mais elle doit se demander combien de temps une idée peut résister à la réalité.

Ceux qui sont à l’origine de l’expression pudiquement pléonastique de socialisme « réellement existant » semblent, en l’utilisant, avoir conservé un sens obstiné de la Realpolitik : ils ont préféré l’oiseau dans la main. Suffit-il alors de simplement faire remarquer que la colombe sur le toit appartient à une autre espèce — et qu’elle descendra de toute façon vers nous un jour ? Même les idéaux, rétorque l’autre camp, nécessitent une corroboration empirique, sous peine de perdre leur pouvoir d’orienter l’action. L’idéaliste ne peut que perdre ce dialogue, car celui-ci part de prémisses erronées. Il part du principe que le socialisme est une idée, confrontée de manière abstraite à la réalité, qui se trouve condamnée par l’impuissance du « devoir » moral (sans parler du mépris total pour l’humanité qui transparaît dans toute tentative de sa réalisation). Bien sûr, ce concept est lié à l’intuition normative d’une coexistence pacifique qui ne concilie pas l’épanouissement personnel et l’autonomie au détriment de la solidarité et de la justice, mais bien en parallèle avec celles-ci. Cependant, la tradition socialiste ne devrait pas expliquer cette intuition par l’approche directe d’une théorie normative, afin de la présenter comme un idéal s’opposant à une réalité opaque. Elle devrait plutôt constituer le fondement d’une perspective à partir de laquelle la réalité peut être observée et analysée de manière critique. Au cours de cette analyse, cette intuition normative devrait être à la fois développée et corrigée, et ainsi être mise à l’épreuve, au moins indirectement, par rapport à la capacité d’une description théorique à révéler la réalité et à transmettre un contenu empirique.

Erreurs et défauts

Le marxisme occidental¹³ a utilisé ce critère dès les années 1920 pour se soumettre à une critique sans concession qui n’a guère laissé subsister de la forme originale de la théorie. Tandis que la pratique rendait son verdict, la réalité (dans toute sa monstruosité du XXe siècle) faisait également valoir ses arguments au niveau de la théorie. Je voudrais passer en revue quelques-unes des façons dont il est apparu à quel point Marx et ses successeurs immédiats, malgré toute leur critique du socialisme des débuts, sont restés ancrés dans le contexte d’origine et l’échelle limitée de l’industrialisation naissante.

(a) L’analyse s’est limitée aux phénomènes pouvant être mis en lumière à l’intérieur de l’horizon d’une société fondée sur le travail. Le choix de ce paradigme particulier donne la priorité à une conception étroite de la pratique qui attribue un rôle sans ambiguïté émancipateur uniquement au travail industriel et au développement de la technologie des forces productives. Les formes d’organisation qui émergent à mesure que la main-d’œuvre se concentre dans les usines sont censées fournir l’infrastructure nécessaire au développement d’une association de producteurs, à l’éveil de la conscience et à la mise en œuvre d’une action révolutionnaire. Un tel point de départ productiviste exclut toutefois toute prise en compte tant des ambivalences liées à la domination croissante de la nature que du potentiel d’intégration sociale au sein et au-delà de la sphère du travail social.

(b) L’analyse reposait en outre sur une conception holistique de la société : la division en classes et, à l’époque moderne, la violence objectivante des processus économiques capitalistes, déchirent et mutilent ce qui constituait à l’origine une totalité éthique. Le potentiel utopique d’une société fondée sur le travail, formulé en termes des concepts fondamentaux de Hegel, inspire les hypothèses de fond qui sous-tendent une critique de l’économie politique menée dans un esprit scientifique. Elle fait apparaître le processus d’accumulation du capital comme une illusion qui, si seulement elle était dissipée, se dissoudrait dans sa forme objective sous-jacente et deviendrait soumise à un contrôle rationnel. La théorie s’aveugle ainsi face à la résistance inhérente au système d’une économie de marché différenciée, dont les mécanismes de régulation ne peuvent être remplacés par une planification administrative sans compromettre potentiellement le niveau de différenciation atteint dans une société moderne.

(c) L’analyse est également restée prisonnière d’une conception trop concrète du conflit et des acteurs sociaux, dans la mesure où elle fondait ses raisonnements sur des classes sociales ou des macro-sujets historiques supposés responsables des processus de production et de reproduction dans la société. Les sociétés complexes dans lesquelles il n’existe pas de liens directs entre, d’une part, les structures superficielles sociales, sous-culturelles et régionales et, d’autre part, les structures profondes abstraites d’un système économique différencié (étroitement lié à une intervention complémentaire de l’État) échappent à cette analyse. Cette même erreur a donné naissance à une théorie de l’État qu’aucune hypothèse supplémentaire ne saurait sauver.

(d) L’analyse restrictive et fonctionnaliste de la démocratie constitutionnelle a eu des conséquences pratiques bien plus graves que les défauts évoqués jusqu’à présent. Pour Marx, cette forme de gouvernement était incarnée par la Troisième République, qu’il qualifiait avec mépris de « démocratie vulgaire ». Parce qu’il considérait les républiques démocratiques comme la forme définitive de l’État dans la société bourgeoise — sur le terrain de laquelle devait se livrer la bataille finale et décisive de la lutte des classes —, il conservait une attitude purement instrumentale à l’égard de ses institutions. La Critique du Programme de Gotha nous indique sans ambiguïté que Marx considérait la société communiste comme la seule réalisation possible de la démocratie. Ici, comme dans sa critique antérieure de la doctrine hégélienne de l’État, la liberté consiste uniquement « à transformer l’État d’un organe superposé à la société en un organe qui lui soit entièrement subordonné ». Mais il n’en dit pas davantage sur la manière dont la liberté serait institutionnalisée ; il est incapable d’imaginer des formes institutionnelles au-delà de la dictature du prolétariat qu’il prévoyait comme nécessaire pendant la « période de transition ». L’illusion saint-simonienne d’une « administration des choses » réduit à tel point la nécessité d’un forum démocratique pour résoudre les conflits que l’auto-organisation spontanée du peuple, telle que décrite par Rousseau, semble suffire.

(e) Enfin, l’analyse s’est retrouvée prisonnière des ornières hégéliennes d’une stratégie théorique visant à combiner la prétention de la tradition philosophique à une connaissance infaillible avec de nouveaux modes de pensée historiques. L’historicisation de la connaissance d’une essence ne fait toutefois que remplacer la téléologie de l’Être par celle de l’Histoire. Les présupposés secrètement normatifs des théories de l’histoire sont naturalisés sous la forme de concepts évolutionnistes de progrès. Cela a des conséquences fâcheuses non seulement pour le fondement normatif inexpliqué de la théorie elle-même, mais aussi dans d’autres domaines. D’une part, une théorie de ce type (quel que soit son contenu spécifique) dissimule la marge de contingence dans laquelle toute pratique guidée par la théorie est vouée à évoluer. En supprimant toute perception du risque chez ceux qui devront en supporter les conséquences, elle encourage également une forme discutable d’avant-gardisme. D’autre part, un savoir totalisant de ce type s’estime en mesure de procéder à des évaluations cliniques du degré d’aliénation, ou de réussite, de formes de vie particulières dans leur intégralité. Cela explique la tendance à considérer le socialisme comme une forme historiquement privilégiée de pratique éthique concrète, alors même que le maximum qu’une théorie puisse faire est de décrire les conditions nécessaires à des formes de vie émancipées. Quant à la forme concrète que celles-ci prendront, c’est aux personnes concernées en fin de compte de le décider entre elles.

(f) L’examen de ces erreurs et défauts, présents à des degrés divers dans la tradition théorique depuis Marx et Engels jusqu’à Kautsky, permet de mieux comprendre comment le marxisme, tel qu’il a été codifié par Staline, a pu dégénérer en une idéologie qui légitimait ce qui, dans la pratique, était tout simplement inhumain — « la vivisection à grande échelle, pratiquée sur des êtres humains vivants » (Biermann). Bien sûr, le passage à un marxisme soviétique, tel que Lénine l’a introduit tant en théorie qu’en pratique, ne peut être justifié par référence à la doctrine marxiste orthodoxe.¹⁴ Néanmoins, les faiblesses dont nous avons parlé aux points (a) à (e) ci-dessus peuvent être comptées parmi les conditions (qui ne sont bien sûr ni nécessaires ni suffisantes) d’un détournement, voire d’un renversement total, de ce qui était initialement prévu.

Le prix de la social-démocratie

À l’inverse, le réformisme social-démocrate, qui a reçu des impulsions importantes de la part d’austro-marxistes tels que Karl Renner et Otto Bauer, a réussi à se détacher relativement tôt d’une conception holistique de la société et de la gêne face à la dynamique autonome d’un système de marché ; d’une vision dogmatique de la structure de classe et de la lutte des classes ; d’une fausse évaluation du contenu normatif de la démocratie constitutionnelle ; et de présupposés évolutionnistes latents. Bien sûr, jusqu’à très récemment, les hypothèses sous-jacentes à la politique quotidienne portaient la marque du paradigme productiviste d’une société fondée sur le travail. Après la Seconde Guerre mondiale, les partis réformistes, s’étant détachés des préoccupations théoriques et devenus pragmatiques, ont remporté ce qui constitue incontestablement leur principal succès : ils ont réussi à établir un compromis de l’État-providence, dont les effets s’enfoncent profondément dans les structures de la société. La gauche radicale a toujours sous-estimé la portée de cette intervention.

Dans le même temps, cependant, les sociaux-démocrates ont été pris au dépourvu par la résistance systématique inhérente au pouvoir d’État qu’ils avaient espéré pouvoir utiliser comme un instrument neutre pour universaliser les droits civils dans l’État-providence. Ce n’est pas l’État-providence qui s’est révélé être une illusion, mais l’espoir de pouvoir recourir à des moyens administratifs pour parvenir à un mode de vie émancipé. De plus, les partis engagés dans la création de satisfaction sociale par le biais de l’intervention de l’État se sont retrouvés de plus en plus pris au piège d’un appareil d’État en constante expansion. L’absorption des partis politiques par l’État s’accompagne du déplacement de la formation démocratique de la volonté politique vers un système politique en grande partie autoprogrammé — ce dont les citoyens de l’Allemagne de l’Est, libérés de la police secrète et d’un État à parti unique, ont pris conscience avec stupéfaction lorsque leur première campagne électorale a été prise en main par des responsables de campagne occidentaux. La démocratie de masse, sous sa forme occidentale, porte la marque d’un processus de légitimation contrôlé.

La social-démocratie doit donc payer un double prix pour son succès. Elle renonce à la démocratie radicale et apprend à vivre avec les conséquences normativement indésirables de la croissance économique capitaliste — ainsi qu’avec les risques inhérents au marché du travail, que l’on peut atténuer, mais pas éliminer complètement, grâce aux politiques sociales. C’est ce prix qui a permis de maintenir en vie une gauche non communiste, située à gauche des sociaux-démocrates. Cette gauche non communiste revêt de nombreuses formes et entretient l’idée que le socialisme signifiait autrefois davantage que des politiques de protection sociale d’État. Cependant, le fait que le socialisme autogéré figure toujours dans son programme témoigne de la difficulté qu’il éprouve à prendre ses distances par rapport à une conception holistique de la société et à renoncer à l’idée d’un passage d’un processus de production régi par le marché à un processus contrôlé démocratiquement. C’était là le meilleur moyen de préserver intacte la liaison classique entre théorie et pratique, mais aussi le meilleur moyen de faire en sorte que la théorie devienne orthodoxe et la pratique sectaire.

Tout comme dans la pratique politique, la différenciation croissante des institutions a depuis longtemps rattrapé la tradition théorique. Le marxisme est devenu une méthode de recherche parmi d’autres, plus ou moins marginale, parmi celles qui composent la vie universitaire. Ce processus d’académisation a entraîné des révisions attendues depuis longtemps, ainsi qu’un enrichissement mutuel avec d’autres approches théoriques. La combinaison féconde de Marx et de Max Weber a façonné le champ du discours sociologique dès la période de Weimar. Depuis lors, l’autocritique du marxisme occidental s’est largement accomplie au sein des universités, donnant naissance à un pluralisme nourri par le débat académique. Des approches intéressantes et contradictoires, telles que celles de Pierre Bourdieu, Cornelius Castoriadis ou Alain Touraine, de Jon Elster ou Anthony Giddens, Claus Offe ou Ulrich Preuss, montrent à quel point la tradition initiée par Marx reste une source d’inspiration intellectuelle dynamique. En tant que tradition, sa perspective tire parti d’une vision stéréoscopique : elle ne se concentre pas sur les aspects purement superficiels du processus de modernisation et, de même, ne se limite pas à l’envers du miroir de la raison instrumentale, mais est sensible aux ambiguïtés des processus de rationalisation qui labourent la société. Une charrue déchire la surface naturelle tout en ameublissant le sol en dessous. Nombreux sont ceux qui ont appris de Marx, chacun à sa manière, comment la dialectique de l’illumination de Hegel peut se traduire en un programme de recherche. Cependant, les réserves que j’ai énumérées aux points (a) à (e) constituent la seule base sur laquelle les impulsions issues de la tradition marxiste peuvent être reprises aujourd’hui.

Le socialisme aujourd’hui : un point de vue purement moral ?

Si cette esquisse décrit la position dans laquelle se trouvait la gauche non communiste lorsque Gorbatchev a marqué le début de la fin du socialisme d’État, comment les événements dramatiques de l’automne dernier ont-ils modifié la donne ? Les gens de gauche doivent-ils désormais se replier sur un point de vue purement moral, en ne conservant du socialisme qu’une simple idée ? Ernst Nolte est prêt à concéder à la gauche « un socialisme idéal » qui soit « un cas limite correctif ou directeur », et qui est même «indispensable», mais il ajoute bien sûr : « Quiconque souhaite réellement concrétiser ce cas limite court le risque de retomber ou de sombrer dans le “socialisme réel” que nous avons appris à craindre, aussi courageuses que puissent paraître ses attaques rhétoriques contre le stalinisme. »¹⁵ Suivre ce conseil bienveillant reviendrait à neutraliser le socialisme et à le réduire à une idée régulatrice, d’une pertinence purement privée, qui reléguerait la morale au-delà de la pratique politique. Il serait plus cohérent de cesser de manipuler l’idée du socialisme et d’y renoncer complètement. Devons-nous alors être d’accord avec Biermann lorsqu’il affirme que « le socialisme n’est plus un objectif » ?

Certes, si on l’entend dans le sens romantique et spéculatif qui lui est donné dans les « Manuscrits de Paris », où la dissolution de la propriété privée des moyens de production signifie « la solution à l’énigme de l’histoire » ; ou, pour le dire autrement, si cela signifie créer des relations coopératives entre les personnes afin qu’elles cessent d’être aliénées par rapport au produit de leur travail, par rapport à leurs semblables et par rapport à elles-mêmes. Pour le socialisme romantique, la dissolution de la propriété privée signifie l’émancipation totale de tous les sens et de toutes les qualités humaines — la véritable résurrection de la nature, le naturalisme radical de l’humanité, la fin du conflit entre objectivation et activité autonome, entre liberté et nécessité, entre l’individu et l’espèce. Mais nous n’avions pas besoin d’attendre les critiques les plus récentes des fausses totalisations de la philosophie de la réconciliation, ni Soljenitsyne, pour en savoir davantage. Les racines qui lient le socialisme romantique à son contexte d’origine, celui des débuts de l’industrialisation, sont mises à nu depuis longtemps. L’idée d’une libre association de producteurs a toujours été chargée d’images nostalgiques de ces types de communautés — la famille, le quartier et la corporation — que l’on trouvait dans le monde des paysans et des artisans et qui, avec l’avènement violent d’une société concurrentielle, commençaient tout juste à se désagréger, et dont la disparition était vécue comme une perte. L’idée de la préservation de ces communautés en voie d’érosion a été associée au « socialisme » dès ces tout débuts ; au milieu des conditions de travail et des nouvelles formes d’interaction sociale de l’industrialisation naissante, l’objectif était de sauver et de transformer les forces d’intégration sociale d’une époque révolue. Le socialisme dont Marx refusait d’évoquer le contenu normatif est à double face : il se tourne autant vers un passé idéalisé que vers un avenir dominé par le travail industriel.

La présupposition de la rationalité

Dans cette interprétation concrétiste, le socialisme n’est manifestement plus un objectif et, d’un point de vue réaliste, ne l’a jamais été. Face à un niveau accru de complexité sociale, nous devons soumettre les implications normatives liées à cette formulation théorique du XIXe siècle à un processus d’abstraction radicale. Les conditions communicatives nécessaires à l’établissement d’une confiance justifiée dans les institutions d’auto-organisation rationnelle d’une société de citoyens libres et égaux deviennent centrales précisément lorsque l’on adhère à la critique des formes de pouvoir naturalisées et non légitimées. Certes, la solidarité ne peut être réellement vécue que dans le contexte des formes nécessairement particulières de vie sociale dont nous héritons ou que nous nous approprions de manière critique — et que nous choisissons donc activement. Cependant, dans le cadre d’une société caractérisée par une intégration politique à grande échelle, sans parler des horizons d’un réseau de communication international, la coexistence solidaire, même conçue selon ses propres termes, n’est accessible que sous la forme d’une idée abstraite ; en d’autres termes, sous la forme d’une attente légitime et partagée de manière intersubjective. Chacun devrait être en droit d’espérer que l’institutionnalisation du processus de formation non exclusive de l’opinion publique et de la volonté politique démocratique puisse confirmer son hypothèse selon laquelle ces processus de communication publique sont menés de manière rationnelle et efficace. La présupposition de la rationalité repose sur la signification normative des processus démocratiques, qui devraient garantir que toutes les questions socialement pertinentes puissent être abordées et traitées de manière approfondie et créative jusqu’à ce que soient trouvées des solutions qui, tout en respectant l’intégrité de chaque individu et de chaque forme de vie sociale, servent uniformément l’intérêt de tous. La présupposition d’efficacité touche à la question matérialiste fondamentale de savoir comment un système social différencié, dépourvu à la fois de sommet et de centre, pourrait néanmoins s’organiser, dès lors qu’il n’est plus possible d’imaginer le « soi » de l’auto-organisation incarné sous la forme de macro-sujets tels que les classes sociales des théories de classe, ou le peuple de la souveraineté populaire.

L’intérêt de concevoir de manière abstraite des relations de soutien mutuel réside dans le fait de séparer les symétries de reconnaissance mutuelle, présupposées par l’action communicative, qui rendent possibles en premier lieu l’autonomie et l’individualisation des sujets socialisés, de la pratique éthique concrète des formes de comportement naturalisées, et de les généraliser en formes réflexives d’accord et de compromis tout en les préservant par une institutionnalisation juridique. Le « moi » de cette société auto-organisée disparaît alors dans les formes de communication sans sujet qui régulent le flux de la formation discursive de l’opinion publique et de la volonté politique, de sorte que l’on puisse continuer à présupposer la rationalité de leurs résultats faillibles. En se dissolvant dans l’intersubjectivité, la souveraineté populaire est rendue anonyme, puis autorisée à se retirer dans le processus démocratique et les présupposés communicatifs légitimes de sa mise en œuvre.¹⁶ Elle trouve sa place sans lieu dans l’interaction entre un processus constitutionnellement établi de formation de la volonté politique et des sphères publiques mobilisées culturellement. La question de savoir si des sociétés complexes pourraient un jour être ainsi enfermées dans un tissu de souveraineté populaire procéduralisée, ou s’il n’est pas plutôt vrai que le réseau des mondes de vie partagés de manière intersubjective et structurés communicativement est déchiré de manière si définitive que le système autonome de l’économie, et avec lui, les processus d’autoprogrammation de la gestion étatique, ne pourra jamais être ramené dans les horizons du monde de la vie — pas même par les formes de régulation les plus indirectes — : c’est une question à laquelle on ne peut répondre de manière adéquate au niveau théorique, et qu’il faut donc reformuler sur le plan pratique et politique. Cette question était, par ailleurs, fondamentale pour un matérialisme historique qui ne considérait pas sa thèse sur la relation entre base et superstructure comme un énoncé ontologique sur l’être social, mais plutôt comme la marque d’un sceau qu’il faut briser pour que les formes d’une interaction humaine cessent d’être ensorcelées par une socialité qui s’est transformée en violence.

– III –

En ce qui concerne la compréhension de cette intention, les changements révolutionnaires qui se déroulent sous nos yeux nous enseignent une leçon sans équivoque : les sociétés complexes sont incapables de se reproduire si elles ne préservent pas intacte la logique d’une économie qui s’autorégule par le biais du marché. Les sociétés modernes distinguent un système économique régi par la monnaie d’un système administratif ; ces deux systèmes se situent au même niveau, et bien que leurs diverses fonctions se complètent, aucun ne peut être subordonné à l’autre.¹⁷ À moins d’un événement totalement inattendu en Union soviétique, nous ne saurons jamais si les rapports de production sous le socialisme d’État auraient pu s’adapter à cette condition en suivant la « voie du milieu » de la démocratisation. Mais même le passage aux conditions du marché capitaliste international ne signifie bien sûr pas un retour aux relations de production que les mouvements socialistes se sont efforcés de surmonter. Ce serait sous-estimer la transformation qu’ont subie les sociétés capitalistes, en particulier depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale.

La démobilisation et la reconstruction de la société industrielle

Un compromis de l’État-providence qui s’est ancré dans les structures mêmes de la société constitue désormais le point de départ de toute politique dans ce contexte. Claus Offe a livré un commentaire ironique sur la manière dont cela s’exprime dans le consensus dominant sur les objectifs sociaux et politiques, lorsqu’il a écrit : « À mesure que l’image du socialisme réellement existant devient de plus en plus désespérée, de plus en plus lugubre, nous devenons tous des “communistes” dans la mesure où nous sommes incapables de nous défaire définitivement de notre préoccupation pour les affaires publiques et de notre horreur face à la possibilité d’évolutions catastrophiques dans la société mondiale. »¹⁸ Ce n’est pas comme si la chute du mur de Berlin avait résolu ne serait-ce qu’un seul des problèmes spécifiques à notre système. L’indifférence de l’économie de marché à l’égard de ses coûts externes, qu’elle répercute sur l’environnement social et naturel, ouvre la voie à une croissance économique sujette aux crises, accompagnée en son sein des disparités et des marginalisations bien connues ; au tiers-monde, elle entraîne un retard économique, voire une régression, et par conséquent des conditions de vie barbares, une spoliation culturelle et des famines catastrophiques ; sans parler du risque mondial causé par la perturbation de l’équilibre de la nature. La régulation sociale et écologique de l’économie de marché est la formule internationale vers laquelle les objectifs sociaux-démocrates de régulation sociale du capitalisme devaient inévitablement se généraliser. Même l’interprétation dynamique d’une démobilisation et d’une reconstruction écologiques et sociales de la société industrielle bénéficie d’un soutien au-delà des cercles restreints des Verts et des sociaux-démocrates. C’est là l’enjeu fondamental autour duquel s’articule aujourd’hui le débat. Des questions se posent quant à la faisabilité, au calendrier et aux moyens de réaliser des objectifs communs, ou du moins approuvés sur le plan rhétorique. Il existe également un consensus sur un mode d’action politique visant à influencer les mécanismes d’autorégulation du système, dont l’autonomie ne doit pas être perturbée par une intervention directe, mais indirectement et de l’extérieur. En conséquence, le débat sur les formes de propriété a perdu son importance doctrinale.

Mais le fait que le débat se soit déplacé du niveau des objectifs sociaux et politiques vers celui de la manière dont ces objectifs doivent être mis en œuvre, puis vers celui du choix et de l’application des politiques appropriées, n’empêche pas qu’il présente toutes les caractéristiques d’une divergence d’opinion fondamentale. Tout comme auparavant, il existe un conflit aigu entre ceux qui utilisent les impératifs du système économique pour imposer un embargo sur toutes les revendications visant à aller au-delà du statu quo, et ceux qui voudraient conserver le terme de « socialisme » jusqu’à ce que le défaut congénital du capitalisme — celui de faire peser les coûts sociaux de l’équilibre du système sur le sort individuel des chômeurs — ait été éliminé ;¹⁹ jusqu’à ce que les femmes aient atteint une véritable égalité ; et que l’élan menant à la destruction du monde de la vie et de la nature ait été endigué. Du point de vue de ce réformisme radical, le système économique n’est pas un saint des saints, mais un terrain d’expérimentation. Même l’État-providence, avec sa capacité à prendre en compte le caractère particulier de cette marchandise qu’est la force de travail, est le produit d’une tentative visant à déterminer jusqu’à quel point le système économique peut être orienté vers des directions susceptibles de répondre aux besoins sociaux, auxquels la logique des décisions d’investissement des entreprises est indifférente.

Bien sûr, le projet de mise en place d’un État-providence est, entre-temps, devenu réflexif ; les tendances de plus en plus légalistes et bureaucratiques qui sont apparues comme des effets secondaires de ce projet ont dépouillé de son innocence ce médium supposé neutre qu’est le pouvoir administratif, par lequel la société devait exercer une influence sur elle-même.²⁰ À présent, c’est l’État interventionniste lui-même qui a besoin d’un « frein social ». La même combinaison de pouvoir et de maîtrise de soi intelligente qui caractérise les stratégies politiques de limitation prudente et de régulation indirecte de la croissance capitaliste doit être réintroduite en arrière-plan de la planification administrative. La solution à ce problème ne peut résider que dans la modification de la relation entre, d’une part, les sphères publiques autonomes et, d’autre part, les domaines d’activité régis par l’argent et le pouvoir administratif. Le potentiel de réflexion nécessaire à une telle entreprise se trouve dans la forme de souveraineté, rendue fluide par sa dimension communicative, qui se fait entendre dans les thèmes, les arguments et les solutions proposées par une communication publique libre et fluide. Elle doit toutefois également revêtir la forme figée de décisions prises par des institutions organisées démocratiquement, car la responsabilité des décisions ayant des conséquences pratiques doit être clairement attribuée par le biais d’institutions spécifiques. Le pouvoir produit par l’action communicative peut exercer une influence sur les fondements des processus d’évaluation et de prise de décision de l’administration publique, sans pour autant vouloir les supplanter totalement, afin de faire valoir ses exigences normatives dans le seul langage que comprend la forteresse assiégée : il cultive l’éventail des arguments qui, bien que traités de manière instrumentale par le pouvoir administratif, ne peuvent être ignorés par celui-ci, dans la mesure où le pouvoir administratif est conçu selon des principes constitutionnels.

Argent, pouvoir et solidarité

Les sociétés modernes satisfont leur besoin de capacités régulatrices à partir de trois sources : l’argent, le pouvoir et la solidarité. Un réformisme radical ne se caractérise plus par les revendications clés particulières qu’il pourrait formuler, mais plutôt par le fait qu’il vise à se concentrer sur les processus sociaux et à exiger une redistribution du pouvoir : la force d’intégration sociale qu’est la solidarité devrait être en mesure de faire valoir ses droits face aux autres forces sociales, l’argent et le pouvoir administratif, à travers un large éventail de forums et d’institutions démocratiques. Cette attente est « socialiste » dans la mesure où les structures valides de reconnaissance mutuelle, que nous connaissons à travers les relations de la vie quotidienne, peuvent être transposées dans la sphère des relations sociales régies par le droit et l’administration grâce aux conditions préalables communicatives que sont les processus non exclusifs de formation de l’opinion publique et de la volonté politique démocratique. Les domaines du monde de la vie qui se consacrent à la transmission des valeurs héritées et des savoirs culturels, à l’intégration des groupes et à la socialisation des nouvelles générations, ont toujours reposé sur la solidarité. Les processus radicalement démocratiques de formation de l’opinion publique et de la volonté politique doivent puiser leur force dans cette même source s’ils veulent avoir leur mot à dire sur la manière dont les frontières sont tracées et les échanges réglementés entre, d’une part, les sphères de la vie structurées par la communication et, d’autre part, l’État et l’économie.

Bien sûr, l’avenir des idées en faveur d’une démocratie radicale²¹ dépendra de la manière dont nous percevons et définissons les problèmes — c’est-à-dire de la vision des problèmes qui prévaudra politiquement. Si les seuls problèmes qui apparaissent urgents dans les arènes publiques des sociétés développées sont ces perturbations qui menacent la stabilité des systèmes économiques et administratifs, si ce type de problème en vient à dominer les descriptions des théories des systèmes, les revendications du monde de la vie, formulées dans un langage normatif, ne sembleront plus être que des variables dépendantes. Cette lutte autour de la démoralisation croissante des conflits publics bat son plein. Elle ne se déroule plus sous le signe d’une conception technocratique de la société et de la politique ; là où la société est devenue si complexe qu’elle en est un livre fermé, seul un comportement opportuniste vis-à-vis du système semble offrir un moyen de s’y retrouver. Or, les problèmes de grande envergure auxquels sont réellement confrontées les sociétés développées ne sont guère de nature à pouvoir être résolus sans un mode de perception sensible aux exigences normatives, sans une réintroduction des considérations morales dans les enjeux faisant l’objet d’un débat public.

Le conflit classique autour de la répartition des richesses dans la société fondée sur le travail s’articulait, dans le contexte des intérêts du capital et du travail, de telle sorte que les deux parties étaient en mesure de se menacer mutuellement. Même la partie structurellement désavantagée pouvait recourir, en dernier ressort, à la grève ; en d’autres termes, au retrait organisé de la main-d’œuvre et à l’interruption concomitante du processus de production. Ce n’est plus le cas aujourd’hui. Le conflit autour de la répartition des richesses a été institutionnalisé par l’État-providence de telle sorte qu’une large majorité de travailleurs se retrouve confrontée à une minorité de groupes marginaux regroupés au hasard pour former une masse hétérogène, dépourvue du pouvoir de mettre en place un embargo similaire. À moins de baisser les bras et de recourir de manière autodestructrice à la maladie, à la criminalité ou à la révolte aveugle pour faire face à leur fardeau, les personnes marginalisées et défavorisées ne peuvent, en dernier recours, faire valoir leurs intérêts qu’au moyen d’un vote protestataire. Sans le soutien électoral d’une majorité de citoyens, qui se demandent – et se laissent interroger – s’ils souhaitent réellement vivre dans une société divisée où ils doivent constamment fermer les yeux sur les sans-abri et les mendiants, sur les quartiers réduits à l’état de ghettos, sur les provinces négligées, les problèmes de cette nature n’ont même pas suffisamment d’élan pour être abordés dans le cadre d’un débat public large et efficace. Une dynamique d’autocorrection ne peut être mise en marche sans introduire la morale dans le débat, sans universaliser les intérêts d’un point de vue normatif.

Réponse à l’évolution des priorités culturelles

Ce modèle asymétrique réapparaît non seulement dans les conflits qui éclatent autour des questions d’asile et du statut des minorités dans une société multiculturelle. Ce même manque de symétrie détermine les relations entre les sociétés industrielles développées, les pays en développement et l’environnement. Si le pire devait arriver, les continents sous-développés pourraient menacer les pays développés par une immigration massive, le jeu dangereux du chantage nucléaire ou la destruction de l’équilibre écologique mondial ; les représailles de la nature, en revanche, ne se font entendre que sous la forme du tic-tac silencieux de bombes à retardement. Ce modèle d’impuissance accroît le risque qu’un problème dont l’urgence ne s’accroît que progressivement reste caché, et que la recherche d’une solution soit reportée jusqu’à ce qu’il soit trop tard. Ces problèmes ne peuvent être portés au premier plan qu’en repensant ces questions sur le plan moral, en universalisant les intérêts de manière plus ou moins discursive au sein des instances des cultures politiques libérales qui n’ont pas été dépouillées de tous leurs pouvoirs. Dès que nous reconnaîtrons que nous sommes tous encore en danger, nous serons prêts, par exemple, à payer le prix de la fermeture de la centrale nucléaire obsolète de Greifswald. Il est utile de percevoir la manière dont nos propres intérêts sont liés à ceux des autres. Le point de vue moral ou éthique nous rend plus aptes à percevoir les liens plus profonds, et en même temps moins insistants et plus fragiles, qui lient le destin d’un individu à celui de tous les autres — faisant même de la personne la plus étrangère un membre de notre communauté.

Les grands problèmes d’aujourd’hui rappellent le problème de la répartition des richesses à un autre égard ; ils exigent exactement le même type particulier de politique — une politique qui restreint et nourrit à la fois. Les révolutions actuelles, comme l’a souligné Hans Magnus Enzensberger, semblent mettre en scène ce type de politique. D’abord, la majorité de la population a connu un changement latent d’attitude, puis le socle solide de la légitimation s’est effondré sous les pieds du socialisme d’État ; après ce glissement de terrain, le système se retrouve en ruines, attendant d’être démantelé ou reconstruit. Le succès de la révolution donne naissance à une politique introvertie et suppliante : une politique de démobilisation et de reconstruction industrielle.

Une transformation similaire s’est produite en Allemagne de l’Ouest dans les années 1980, dans le domaine dont est tirée cette métaphore. Le déploiement de missiles à moyenne portée a été perçu comme une imposition si arbitraire qu’il est devenu la goutte d’eau qui a convaincu la majorité de la population du risque insensé que représentait l’escalade autodestructrice de la course aux armements. Le sommet de Reykjavik (même si je ne veux pas suggérer un lien direct entre les deux) a alors marqué le tournant vers une politique de désarmement. Certes, le changement des priorités culturelles à l’origine de la perte de légitimité ne s’est pas seulement produit de manière souterraine, comme ce fut le cas dans les niches privées du socialisme d’État, mais a également pu se dérouler entièrement sur la place publique, et finalement dans le contexte des plus grandes manifestations de masse que l’Allemagne de l’Ouest ait jamais connues. C’est là un bon exemple du processus circulaire par lequel un changement latent des valeurs, provoqué par l’actualité, peut s’articuler avec des processus de communication publique, des modifications des paramètres constitutionnels de la formation démocratique de la volonté politique, ainsi que des impulsions en faveur de nouvelles politiques de démobilisation et de reconstruction industrielle, qui, à leur tour, réagissent sur l’évolution des priorités.

Les défis du XXIe siècle seront d’un ordre et d’une ampleur tels qu’ils exigeront des sociétés occidentales des réponses qui ne pourront être trouvées, ni mises en pratique, sans une universalisation radicalement démocratique des intérêts par le biais d’institutions chargées de la formation de l’opinion publique et de la volonté politique. La gauche socialiste a encore une place et un rôle politique à jouer dans cette arène. Elle peut générer l’effervescence qui alimente le processus continu de communication politique empêchant le cadre institutionnel d’une démocratie constitutionnelle de se dessécher. La gauche non communiste n’a aucune raison de se décourager. Il se pourrait bien que de nombreux intellectuels est-allemands doivent s’adapter à une situation dans laquelle se trouve la gauche d’Europe occidentale depuis des décennies : celle de transformer les idées socialistes en une autocritique radicalement réformiste d’une société capitaliste qui, sous la forme d’une démocratie constitutionnelle dotée du suffrage universel et d’un État-providence, a développé non seulement des faiblesses, mais aussi des forces. Avec la faillite du socialisme d’État, c’est le chas de l’aiguille par lequel tout doit passer. Ce socialisme ne disparaîtra que lorsqu’il n’aura plus d’objet de critique — peut-être à un moment où la société en question aura tant changé d’identité qu’elle permettra de percevoir et de prendre au sérieux toute la portée de ce qui ne peut s’exprimer en termes de prix. L’espoir que l’humanité puisse s’émanciper d’une tutelle qu’elle s’est elle-même imposée et de conditions de vie dégradantes n’a pas perdu de sa force, mais il est filtré par une conscience faillibiliste et par la prise de conscience de la leçon historique selon laquelle on aurait déjà accompli beaucoup si l’équilibre d’une existence tolérable pouvait être préservé pour les quelques chanceux — et, surtout, s’il pouvait être établi sur les autres continents ravagés.

Traduit par Ben Morgan

* Publié à l’origine sous le titre « Nachholende Revolution und linker Revisionsbedarf : Was heisst Sozialismus heute ? », dans Die Nachholende Revolution : Kleine Politische Schriften vii, Francfort-sur-le-Main, 1990, p. 179-204.

CITER

Jürgen Habermas, « What does socialism mean today? The rectifying revolution and the need for new thinking on the left », NLR I/183, septembre-octobre 1990

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Fiches avec les premières phrases (et non seulement les titres)
Les caractères gras dans le texte sont de Gilles.

Notes

1
Sur les relations entre l’éthique, la pensée utopique et sa critique, voir la contribution très claire de Karl-Otto Apel à l’ouvrage de W. Voßkamp (dir.), Utopieforschung, Francfort-sur-le-Main, 1985, vol. I, p. 325–355. ↩︎
2
Frankfurter Allgemeine Zeitung, 30 décembre 1989. ↩︎
3
Cf. K. Griewank, Der neuzeitliche Revolutionsbegriff, Francfort-sur-le-Main, 1973. ↩︎
4
Die Zeit, 29 décembre 1989. ↩︎
5
Rédactrice en chef de Die Zeit. ↩︎
6
Die Zeit, 29 décembre 1989. ↩︎
7
H. Kesting, Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkrieg, Heidelberg, 1959. ↩︎
8
Frankfurter Allgemeine Zeitung, 17 février 1990. ↩︎
9
Daniel Bell et Ralf Dahrendorf dans Die Zeit, 29 décembre 1989. ↩︎
10
Karl Marx, « Le Manifeste communiste », dans D. Fernbach (dir.), Les Révolutions de 1848, Harmondsworth et Londres, 1973, p. 71. ↩︎
11
C’est le titre d’un essai dans lequel j’ai abordé le marxisme de manière systématique pour la première fois (1960). Il est publié en anglais dans Jürgen Habermas, Theory and Practice, Londres, 1974. ↩︎
12
Die Zeit, 2 mars 1990. ↩︎
13
Martin Jay en donne un aperçu dans son ouvrage Marxism and Totality, Berkeley, 1984. ↩︎
14
Herbert Marcuse, Soviet Marxism, Harmondsworth, 1971. ↩︎
15
Frankfurter Allgemeine Zeitung, 19 février 1990. ↩︎
16
Jürgen Habermas, « Volkssouveranität als Verfahren », dans Forum für Philosophie (éd.), Die Ideen von 1789, Francfort-sur-le-Main, 1989, p. 7-36. ↩︎
17
Il ne s’agit pas là de la « concession pragmatique » que certains de mes détracteurs de gauche y voient, mais plutôt d’une conséquence d’une approche de la théorie sociale qui a dépassé les conceptions holistiques. ↩︎
18
Die Zeit, 8 décembre 1989. ↩︎
19
Pour des réflexions sur une sécurité de base qui ne soit plus centrée sur le salaire, voir G. Vobrude (dir.), Strukturwandel der Sozialpolitik, Francfort-sur-le-Main, 1990. ↩︎
20
Jürgen Habermas, « Die Kritik des Wohlfahrtsstaates », dans Die Neue Unübersichtlichkeit, Francfort-sur-le-Main, 1985, p. 141–166. ↩︎
21
U. Rodel, G. Frankenberg, H. Dubiel, Die demokratische Frage, Francfort-sur-le-Main, 1989. ↩︎