Traduction de Contours of the World Commune par Friends of the Classless Society paru dans Endnotes #5 en octobre 2019. [12375 mots, 65 min. de lecture]
Résumé (par Claude)
Le projet général : Après 2008, les esquisses de société postcapitaliste se sont multipliées, mais elles restent surtout théoriques, coupées des luttes réelles. Les auteurs refusent à la fois l’utopisme abstrait dénoncé par l’école de Francfort et le simple attentisme ; ils jugent nécessaire d’esquisser, sans dogmatisme, les traits d’une société sans classes — la « Commune mondiale ».
Contre le modèle des « bons de travail » (§2) : Le modèle marxiste classique d’une première phase du communisme où chacun est rémunéré selon ses heures de travail est jugé daté et intenable : impossible à comptabiliser dans une production complexe et automatisée, il exigerait une surveillance administrative contraire à l’esprit même de l’émancipation.
Technologie (§3) : Les machines actuelles sont façonnées par l’impératif du profit, pas seulement « détournées » par lui. Ni rejet luddite ni fétichisme numérique : la commune devrait reconfigurer les technologies existantes (dont le numérique, propice à la coordination décentralisée) plutôt que les reproduire telles quelles.
Travail et abondance (§4-6) : Élimination des « emplois à la con », automatisation, rotation des tâches pénibles, transformation du travail restant en activité « attrayante ». Mais l’abondance ne sera pas automatique : soins, agriculture, réparation écologique exigeront un travail humain considérable. La richesse communale viserait un « luxe communal » collectif plutôt qu’une accumulation privée de biens.
Formes politiques (§7) : Ni État centralisé ni pur localisme. Reprise critique du modèle des conseils ouvriers (Pannekoek), articulée à une coordination technologique décentralisée pour les besoins qui dépassent l’échelle locale — y compris la question, délicate, de la justice sans droit pénal classique.
Rapports de genre (§8) : La fin du salariat et de la famille comme unité économique créerait des conditions plus favorables à l’émancipation, mais sans garantie automatique — les rôles de genre, intériorisés, exigeraient une longue « révolution culturelle ».
Transition (§9) : Rejet du gradualisme (économie alternative, « biens communs ») comme de la prise de pouvoir étatique. La transition est pensée comme un mouvement d’occupation et d’appropriation généralisé, devant rapidement réorganiser la production elle-même et s’étendre au-delà du local, faute de quoi il serait écrasé par la dépendance économique et la répression.
1.
Pendant des années, les seules affirmations selon lesquelles un monde différent était possible provenaient de messages en provenance de la jungle lacandone ou de ceux qui pensaient que créer un nouveau monde ne signifiait rien de plus que d’instaurer une taxe sur les transactions financières. Lorsque la crise financière et économique de 2008 a frappé les marchés, tout cela a rapidement changé. Depuis lors, les esquisses d’une société post-capitaliste ont surgi en abondance, certaines devenant même des best-sellers. Les radicaux ont également redoublé d’efforts pour réfléchir à la manière dont les choses pourraient être différentes. Toutes les alternatives actuellement débattues ont un point commun, à savoir le fait qu’elles ont été rédigées derrière des bureaux plutôt que d’avoir vu le jour dans la rue. Dans la mesure où ces conceptions ont été façonnées par des luttes récentes (le mouvement Occupy, le Printemps arabe ou les manifestations contre la paupérisation massive en Europe du Sud), elles l’ont été principalement de manière négative. Non pas tant parce que ces luttes ont finalement échoué, mais parce qu’elles se sont déroulées en grande partie en dehors de la sphère de la production et se sont plutôt focalisées sur la réalisation d’une « véritable démocratie ». En conséquence, elles n’ont pratiquement pas abordé la question d’une nouvelle société.
Bien que le débat sur la grève générale de la Deuxième Internationale et la théorie du communisme des conseils aient été plus que de simples reflets de luttes réelles, ils faisaient néanmoins référence à ces luttes — « Le soviet n’était pas une découverte théorique » (Guy Debord). Les réflexions d’aujourd’hui sur une nouvelle société semblent toutefois n’être qu’un simple utopisme abstrait, exactement le genre rejeté par toute une lignée de théoriciens critiques, de Marx au célèbre Bilderverbot des marxistes tardifs de Francfort. Cette ligne de pensée considérait les utopies comme des fantasmes présomptueux et soutenait qu’il fallait laisser aux peuples en voie de libération le soin de déterminer les nouvelles formes de leur vie collective. Face aux schémas tout prêts d’une « société libérée », opposés au statu quo de manière purement abstraite, l’École de Francfort a, à juste titre, insisté pour partir des contradictions sociales concrètes : seuls les prolétaires eux-mêmes, à travers de longues luttes de classe, pourraient éventuellement être en mesure de construire une nouvelle société. Le communisme ne devait pas être un idéal, mais un « mouvement réel ».
Cependant, le « socialisme scientifique » lui-même — qui reconnaissait certes aux utopistes « ces pensées d’une grandeur stupéfiante et ces germes de pensée qui jaillissent partout à travers leur enveloppe fantastique » (Engels) — a fini par revêtir un caractère idéologique dans la mesure où il invoquait les lois historiques comme garantie de victoire. Cet optimisme historique, complètement discrédité au plus tard en 1914, continue néanmoins d’influencer les théories contemporaines. Indifférentes à toutes les catastrophes passées et présentes, celles-ci soit espèrent encore que les luttes futures se dérouleront automatiquement et que tout le reste suivra, soit proclament que le développement des forces productives est le moteur de l’histoire, qui mènera finalement à une fin heureuse. Les partisans du spontanéisme révolutionnaire n’ont jamais perdu leur foi dans la croissance de la classe ouvrière mondiale, tandis que l’illusion selon laquelle le développement technique mènerait d’une manière ou d’une autre à la libération a aujourd’hui fait son retour sous le couvert de l’exaltation du numérique.
Cependant, si l’on ne considère pas la révolution comme un miracle absolu, comme quelque chose que les prolétaires accompliront dans le feu de l’action, presque par accident, spontanément et sans aucun objectif fixé à l’avance, et si l’on ne délègue pas le projet d’émancipation humaine aux machines, il semblerait alors raisonnable d’essayer de parvenir à une certaine compréhension des caractéristiques fondamentales d’une société sans classes. Plusieurs objections ont été soulevées à cet égard : c’est prématuré (« les luttes n’en sont pas encore là, le moment n’est pas venu »), inutile (« les gens s’en chargeront tôt ou tard »), prétentieux (« on ne peut pas simplement le prédéterminer ») ou tout simplement impossible (« on ne peut pas anticiper cela »). Mais il n’y a jamais eu de mouvement continu défiant l’ordre établi sans une idée, aussi vague soit-elle, de ce qui pourrait le remplacer. Une critique purement négative du statu quo, à laquelle recourent certains militants de gauche radicale, est en fin de compte impossible. Par exemple, viser « une communauté d’individus libres, exerçant leur travail avec des moyens de production mis en commun » (Le Capital) découle nécessairement de la critique de la propriété privée. Mais comme cela laisse une grande place à l’imagination — y compris à des scénarios qui n’ont pas grand-chose à voir avec la liberté et le bonheur —, les révolutionnaires devraient énoncer clairement ce qu’ils veulent. Non pas pour colporter des recettes de salut, mais pour contribuer à la discussion nécessaire sur la manière de laisser l’ancien monde derrière nous. La commune ne doit pas être conçue comme quelque chose qui mettra fin à tous les problèmes de l’humanité. Au contraire, ce n’est qu’après la révolution des rapports de production que tout ce qui est aujourd’hui « résolu » par une médiation aveugle, la domination et la force commencera même à apparaître comme un problème nécessitant une solution. C’est en ce sens que Walter Benjamin a rejeté l’accusation selon laquelle il absolutisait le communisme en tant que « solution pour l’humanité » . Au contraire, il le décrivait sobrement comme la possibilité « d’abolir les prétentions improductives à des solutions pour l’humanité au moyen des conclusions réalisables de ce système même; en effet, de renoncer entièrement à la perspective immodeste de systèmes “totaux” et, au moins, de tenter de construire les journées de l’humanité d’une manière tout aussi décontractée qu’une personne rationnelle qui a passé une bonne nuit de sommeil commence sa journée ».
2.
De nombreuses esquisses récentes de la société postcapitaliste tendent à « figer » l’imaginaire social à un niveau correspondant à l’année 1875, une époque où les trains avaient déjà commencé à sillonner le monde et où le mouvement ouvrier européen avait atteint un certain degré d’organisation; mais les forces productives de l’époque étaient infimes comparativement à celles d’aujourd’hui. Dans la plupart des régions du monde, la classe moderne des travailleurs salariés n’existait pas encore; même en Europe, la population était majoritairement composée de paysans et l’analphabétisme était généralisé. On peut comprendre ou non pourquoi Marx, dans sa Critique du programme de Gotha, a divisé le communisme en deux phases. Dans la première phase, la part de chacun à la richesse sociale serait encore déterminée par les heures de travail fournies, tandis que ce n’est que dans la deuxième phase (lorsque les forces productives auraient atteint des niveaux toujours plus élevés) que le principe « de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins » serait mis en œuvre et que l’État serait aboli. Il convient de réexaminer si une telle « première phase » est nécessaire, voire souhaitable, aujourd’hui, compte tenu des changements considérables survenus depuis 1875. Les héritiers du marxisme soviétique ne sont pas les seuls à s’accrocher encore au concept de la distribution des biens en fonction des heures de travail : de nombreux militants de gauche anti-autoritaires le font également. Même dans des conceptions résolument modernes, où les conseils sont appelés centres, chaque communard, sans exception, doit remplir une « feuille de temps ».
On ne peut pas simplement rejeter ce modèle en le qualifiant de simple prolongement du travail salarié sous une autre forme : la propriété privée des moyens de production serait remplacée par la planification sociale, la force de travail ne serait plus une marchandise achetée et vendue au hasard sur un marché concurrentiel. Cela présuppose également une stricte égalité : chaque heure a la même valeur, qu’elle appartienne à un neurochirurgien ou à un maçon. Et pourtant, cette première phase du communisme porte encore visiblement les « marques de naissance de l’ancienne société » dans la mesure où la distribution des biens suit le principe de l’échange d’équivalents. Chaque travailleur « reçoit de la société un certificat attestant qu’il a fourni telle ou telle quantité de travail (après déduction de son travail destiné aux fonds communs); et grâce à ce certificat, il prélève sur le stock social de moyens de consommation une quantité équivalente à la valeur de ce travail » (Marx). Ce n’est que sous le socialisme que l’échange d’équivalents, réduit à une farce sous le capitalisme, serait véritablement réalisé. Bien sûr, tout le monde ne recevrait pas exactement ce à quoi il a contribué — une partie du produit total devrait être consacrée à de nouveaux moyens de production, à des projets publics d’intérêt général et à la prise en charge des enfants, des aînés et des malades — mais il n’y aurait plus d’exploitation. À ce jour, même les modèles les plus élaborés d’un « nouveau socialisme » fondés sur une planification informatisée restent à ce niveau.
On pourrait objecter que là où il y a encore échange d’équivalents, le communisme n’existe pas. Dès 1896, Pierre Kropotkine rejetait l’idée selon laquelle « tout ce qui appartient à la production devient propriété commune, mais que chacun devrait être rémunéré individuellement par des chèques de travail, en fonction du nombre d’heures qu’il a consacrées à la production », arguant que ce modèle n’était qu’un « compromis entre la rémunération communiste et la rémunération salariale individualiste ». » Marx le considérait comme « inévitable » à un certain stade, mais n’a jamais nié son imperfection; par conséquent, à long terme, il aspirait à une société qui finirait par s’affranchir de l’horizon défini par l’échange d’équivalents. Mais n’est-il pas anachronique aujourd’hui de s’accrocher à un tel modèle en deux phases, étant donné que les « sources de la richesse coopérative » couleraient beaucoup plus abondamment après la révolution? À une époque où, de manière générale, le monde compte de moins en moins de paysans et de plus en plus de chômeurs titulaires d’un diplôme d’études collégiales, pourquoi s’accrocher à une telle vision? Telle est la question fondamentale.
Les scénarios prévoyant une étape intermédiaire semblent au moins faire preuve d’un certain réalisme. Au lieu de tenir pour acquis qu’il y aura une harmonie sociale totale dès le premier jour après la révolution, ils prennent comme point de départ les gens tels qu’ils sont réellement aujourd’hui, c’est-à-dire généralement égoïstes, prenant trop et donnant trop peu. Mais le réalisme apparent de ce modèle s’effondre rapidement dès qu’on y réfléchit sérieusement. Bien sûr, toute production raisonnablement planifiée au sein de la commune exigerait au moins une vague compréhension de la quantité de travail nécessaire à la réalisation d’un produit. Par exemple, la construction d’un immeuble d’appartements nécessite qu’un certain nombre de personnes y travaillent pendant un certain nombre de mois. Lier la consommation individuelle au nombre d’heures de travail effectuées est toutefois une autre histoire, car cela suppose qu’il soit possible de quantifier la durée exacte consacrée à la fabrication de chaque produit. Même avec la comptabilité la plus minutieuse — ce qui exige déjà une quantité ridicule de temps et d’efforts —, compter les heures de travail incorporées même dans le plus simple des produits serait une tâche extrêmement difficile. Prenons l’exemple d’un petit pain. Il faudrait non seulement connaître le nombre d’heures de travail consacrées à la fabrication du four (qui a lui-même nécessité toute une chaîne de produits préliminaires), mais aussi savoir combien d’années le four restera en service et combien de petits pains il produira pendant cette période. De plus, plus on tient compte d’éléments tels que les moyens de transport et toutes les autres conditions générales de production, plus la tâche devient difficile. Et elle devient carrément impossible, lorsqu’on tient compte de l’application croissante de la science dans le processus de production. Combien de secondes, par exemple, faudrait-il prévoir pour l’écriture d’un logiciel utilisé à différentes étapes de la chaîne de production, et combien pour l’ensemble des connaissances sociales communes qui ont contribué à la totalité de tous les processus de production? Ce qui pourrait encore fonctionner dans le cadre du concept petit-bourgeois des clubs de troc — où A tondrait la pelouse de B pendant une heure, et B laverait la Volkswagen de A en retour — s’avère complètement impossible lorsqu’on l’applique au niveau de la production sociale fondée sur une division avancée du travail et sur la technologie; toute tentative de ce genre exigerait un suivi continu du temps et serait de toute façon vouée à l’échec. Le communisme, ainsi compris, serait une piètre imitation du marché capitaliste, où la loi du temps de travail règne de manière aveugle et désordonnée.
De plus, ce modèle repose également sur une séparation stricte entre le travail et le non-travail, ce qui non seulement semble peu attrayant, mais exigerait aussi une réglementation administrative de ce qui, aujourd’hui, fonctionne par la force aveugle. Le travail, par définition, est ce qui est rémunéré, et il ne sera rémunéré que dans la mesure où il apparaît rentable ou est jugé nécessaire par l’État. Au cours de cette « première phase », la commune devrait donc classer chaque activité sociale dans l’une ou l’autre de ces deux catégories afin de mesurer le temps de travail. Ce classement entraînerait toutes sortes de décisions arbitraires. Alors que la fabrication et la consommation de bière, par exemple, peuvent facilement être distinguées l’une de l’autre en tant qu’activités de travail et de loisir respectivement, les choses seraient beaucoup plus compliquées en ce qui concerne les activités intellectuelles. En ce qui concerne la sphère reproductive, cela serait pratiquement impossible, car ce n’est pas un hasard si cette sphère, historiquement attribuée principalement aux femmes, a suscité des débats sans fin sur le concept même de travail. Est-ce que toute personne qui s’occupe d’un enfant pendant une heure verrait cette heure inscrite sur sa « feuille de temps », ou cela ne s’appliquerait-il qu’à celles et ceux qui s’occupent régulièrement de groupes plus importants d’enfants? Plus généralement, dans quelle mesure est-il souhaitable de diviser la vie selon de telles catégories? De plus, la mentalité héritée de la société bourgeoise, sur laquelle ce modèle repose en grande partie, ne suffirait probablement pas à dissuader les gens de tricher lors de la comptabilisation de leurs heures de travail. Un appareil surveillant le rendement de chaque individu serait indispensable, même si les partisans de ce modèle sont réticents à admettre cette nécessité. Même si les « feuilles de temps » ne sont pas synonymes du système salarial, elles s’appuient tout de même sur la coercition. Une telle coercition est diamétralement opposée à l’objectif déclaré d’un changement de conscience, qui ne peut être tenu pour acquis dès le premier jour de la révolution, mais qui doit plutôt orienter toute l’activité révolutionnaire dès le départ.
Les projets prétendument réalistes d’une « première phase » du socialisme reposent sur des hypothèses contradictoires : d’une part, ils présupposent des individus enclins à la libre association, mais d’autre part, ces mêmes individus seraient toujours animés par le bon vieil esprit de commerçant, cherchant à tirer profit de tous les autres. Une révolution sociale risquerait une fois de plus de passer à côté de la création d’une société libre si elle n’agissait pas dès le départ selon ses nouveaux principes : rendre tout travail volontaire et le transformer — autant que possible — en travail attractif, assurer le libre accès à tous les biens, et faire en sorte que le pouvoir de l’État soit réabsorbé par la société. La « première phase » du communisme de Marx était donc propre à une certaine époque historique, littéralement née de la nécessité. Rejeter l’idée d’une société de transition ne signifie toutefois pas rêver d’une commune qui apparaîtrait comme par magie du jour au lendemain. Bien sûr, cette transformation serait un processus fastidieux et de longue haleine, marqué par des adversités et des revers. Néanmoins, plutôt que de s’accrocher à un modèle centenaire dont le seul atout est l’approbation de Marx, les révolutionnaires feraient mieux de définir les conditions d’une révolution aujourd’hui, en particulier en ce qui concerne le développement des forces productives.
3.
Traditionnellement, la critique communiste des relations sociales existantes partait du principe que les forces productives techniques développées par le capitalisme, réifiées en machines, devaient simplement être libérées des entraves de la propriété privée par le renversement des rapports de production, afin que les forces productives puissent alors se mettre au service d’une humanité consciente d’elle-même. Or, dès les années 1840, Marx et Engels avaient remarqué que le développement entraîné par le capital finirait par atteindre un stade « où naîtront des forces productives et des moyens de communication qui, dans les relations existantes, ne causeront que des méfaits et ne seront plus des forces productives, mais des forces destructrices ». (L’idéologie allemande) Tout comme Herbert Marcuse a fait remarquer que certains « objectifs et intérêts de domination ne sont pas imposés à la technologie “par la suite” et de l’extérieur », mais qu’ils « s’inscrivent dans la construction même de l’appareil technique », l’opéraiste Raniero Panzieri, se référant à Marx, a critiqué la technologie existante en tant que moyen de soumettre le travail vivant aux ordres du capital. La finalité de la production de plus-value n’est pas externe à la machinerie, mais constitue et façonne chacune de ses fibres, tout comme elle façonne la totalité du processus de travail.
Cette idée doit être approfondie. D’une part, « l’usine automatique établit potentiellement la domination des producteurs associés sur le processus de travail » (Panzieri) et constitue donc une condition préalable à une société libre et sans pénurie. D’autre part, la machinerie, dans le système d’usine moderne, apparaît comme « le sujet, tandis que les travailleurs ne sont que des organes conscients, coordonnés avec les organes inconscients de l’automate, et, avec ces derniers, subordonnés à la force motrice centrale ». L’utilisation capitaliste de la machinerie ne semble donc pas être une simple distorsion ou un écart par rapport à un développement « objectif », rationnel en soi, mais c’est plutôt cette utilisation qui détermine le développement du progrès technique lui-même. Cela était vrai à l’époque où les cheminées fumaient encore et où les machines servaient autant à remplacer la force musculaire qu’à l’ère des bits et des micropuces, où le code est censé remplacer les capacités intellectuelles des travailleurs. Dans les conditions actuelles, la technologie numérique et les machines analogiques servent toutes deux d’outils dans la lutte des classes menée par le haut : leur but n’est pas d’améliorer les conditions de vie, mais de permettre l’exploitation la plus efficace possible du travail humain. Plus précisément, elles déterminent le rythme de travail et l’organisation de la production, garantissent la conformité des employés et servent finalement à détruire tout contact interpersonnel. En imposant le programme tayloriste d’un flux de travail extrêmement fragmenté dans tous les domaines de la production, elles contribuent de manière significative à la dévaluation de la marchandise « force de travail » et, par conséquent, à l’affaiblissement du pouvoir de négociation des travailleurs. Outre cet affaiblissement, cela soumet également ceux qui dépendent d’un salaire au « despotisme de l’usine », tel que Marx l’a décrit. Les travailleurs sont encore davantage rabaissés au rang de simples appendices de la machinerie — désormais « intelligente » et interconnectée. Poussés par des logiciels d’optimisation des processus, ils éprouvent avant tout un sentiment de vide, de stress et de surcharge de travail; ils sont privés de la moindre liberté et parfois même de toute connaissance du processus de production.
Là où les passionnés d’informatique de gauche voient des « formes cellulaires » d’un nouveau mode de production, déjà perceptibles dans l’Industrie 4.0 d’aujourd’hui, il y a avant tout un triomphe du capital sur le travail. L’idée selon laquelle de nouvelles « possibilités d’action » numériques « élargissent la marge de manœuvre des travailleurs sur les conditions de leur activité » (Stefan Meretz) doit ressembler à une blague de mauvais goût aux oreilles de tout employé d’Amazon. Cette situation, ainsi que le fait qu’une poignée de capitalistes suffirait à maintenir le statu quo compte tenu de l’état actuel de développement des forces destructrices, ne serait-ce qu’au prix de la destruction du monde, est bien connue des critiques qui ne voient dans cette évolution qu’une attaque technologique des élites contre les mouvements sociaux et les classes inférieures prétendument insubordonnées. L’une des faiblesses de cette tendance théorique est qu’au lieu de tenir le capitalisme responsable des formes actuelles de développement technologique, elle rejette la faute sur un petit groupe de personnes puissantes dont la capacité d’agir en toute souveraineté est surestimée, même si ces individus et leurs stratégies existent sans aucun doute. Néanmoins, cette position interprète avec justesse une fonction des technologies (numériques). Il en résulte toutefois un programme essentiellement défensif axé sur le sabotage et la destruction, dans lequel les potentialités des nouvelles technologies pour une société communiste sont à peine prises en compte.
Le fait qu’une transformation révolutionnaire des conditions existantes implique également, à l’occasion, un sabotage organisé des machines découle du fait que toutes les technologies actuellement disponibles ne peuvent pas être utilisées à des fins raisonnables; mais ce sont uniquement les forces productives développées sous le capitalisme qui rendent concevable, en premier lieu, un mode de production consciemment organisé. Il ne fait aucun doute que la richesse de la société contemporaine comprend de nombreux éléments dont une société libérée n’aurait plus aucune utilité. Certaines formes d’organisation du travail, la production d’énergie et d’aliments devraient être abolies, tout comme les technologies inventées uniquement pour la supervision, le contrôle et la régulation du travail humain et de la liberté de mouvement. Il convient toutefois de faire la distinction entre les éléments techniques des machines contemporaines en eux-mêmes et les configurations qu’elles adoptent dans le but de produire de la plus-value. Les machines telles qu’elles existent aujourd’hui sont plus que la somme de leurs parties. Les engrenages, les rouleaux et les courroies, en tant que tels, ne constituent pas une chaîne de montage. Bien que le progrès scientifique moderne et les inventions techniques aient été subordonnés aux impératifs de la maximisation du profit, la libération n’aura pas d’autres formes de savoir, de technologie et de machines (ou du moins pas en quantité suffisante) sur lesquelles s’appuyer. L’idée selon laquelle les machines et la science laissées en héritage par le capitalisme seraient absolument inutiles après la révolution semble donc idéologique.
Le nœud du problème réside dans le fossé grandissant entre les conséquences du développement des forces productives pour les travailleurs salariés d’aujourd’hui et leurs utilisations possibles au sein de la commune. Cela est particulièrement vrai en ce qui concerne les développements récents qui, malgré la méfiance que l’on pourrait éprouver à l’égard du discours pompeux des entreprises sur la « disruption technologique » et l’ « Industrie 4.0 », constituent bel et bien un changement profond. Tout comme la roue et la courroie ne forment pas naturellement une chaîne de production industrielle, la micropuce à circuit intégré ne sert pas nécessairement à surveiller les salariés. Un casque d’écoute, une caméra et du code Java, en tant que composantes techniques individuelles, ne constituent pas des systèmes de surveillance pour la logistique, et ce n’est pas pour rien que les espoirs socialistes ont été associés à la numérisation émergente. La figure — souvent fétichisée — du pirate informatique, par exemple, incarne des possibilités qualitativement nouvelles de sabotage, de diffusion et de mainmise sur les technologies de domination. Certains biens (systèmes d’exploitation, logiciels, musique, textes, etc.) peuvent être reproduits numériquement sans grand effort ni perte, et, par conséquent, ils ne s’inscrivent pas facilement dans la forme marchande. Cela a permis d’envisager de nouvelles formes de distribution et de collaboration non propriétaires. Même Internet, malgré ses origines militaires, a nourri les premières idées de cybersocialisme, où les besoins des gens seraient évalués à l’échelle mondiale en temps réel, et où la production serait ajustée en conséquence.
Sous l’appellation « l’Internet des objets », qui ne signifie rien d’autre que le fait que différents appareils (objets) sont connectés à Internet et peuvent réagir selon des critères prédéterminés, ce potentiel de satisfaction des besoins en temps réel s’est étendu à la sphère des produits tangibles. Cela ne fait pas seulement référence aux réfrigérateurs « intelligents » ou aux logements cybernétiques, c’est-à-dire l’aspect « consommation » souvent surestimé, mais aussi aux changements induits dans la production, l’entretien et le transport par des machines en réseau. Ici, des cycles d’entretien surveillés automatiquement et axés sur la demande offrent un grand potentiel d’économies. Le principe de la production « juste à temps » peut être mis en œuvre de manière bien plus efficace que ne le ferait un manutentionnaire d’entrepôt, tout simplement parce que les entrepôts peuvent communiquer directement avec les fournisseurs, sans passer par l’intervention humaine. Les robots d’entreposage reçoivent, trient et enregistrent les commandes directement. Une fois mises en service, ces boucles de rétroaction entièrement automatisées remplacent un nombre considérable de travailleurs, puisque la seule intervention humaine dont elles ont besoin consiste à les entretenir de temps à autre. Dans les conditions actuelles, où le temps libre et les loisirs potentiels se traduisent par le chômage, il s’agit certes d’une attaque technologique contre le pouvoir des travailleurs, mais cela ouvre également la voie à la possibilité d’un monde où le travail physique deviendrait superflu à une échelle sans précédent. Pour ces raisons, la numérisation des processus de travail et de distribution devrait être accueillie comme une avancée vers une économie planifiée qui fonctionne bien et vers l’abolition effective du labeur. Même si elle ne sert qu’à exploiter plus intensément la force de travail humaine, ce serait une fétichisation de la technologie que de blâmer le progrès technologique en tant que tel pour la misère de la situation actuelle : bien qu’attribuées à la technologie, les forces à l’œuvre sont en fait d’origine sociale.
Comme toute nouvelle force productive, la « révolution numérique » peut parfois dépasser ce qui existe actuellement et entrer en conflit avec les rapports de production et de propriété établis. Le capital a réagi par des « innovations » qui restreignent le potentiel d’une puissance de calcul sans cesse croissante. Dans l’industrie du logiciel, une grande partie de la recherche vise depuis de nombreuses années à imposer la forme marchande dans la sphère numérique. De plus, les ordinateurs personnels ne sont plus des « machines universelles » : leurs possibilités sont limitées par les interfaces et les programmes qui leur sont attribués, de sorte qu’ils ne fonctionnent plus que comme le point d’aboutissement du capitalisme numérique. Cela est justifié au nom de la « convivialité » : quiconque utilise aujourd’hui un ordinateur à des fins autres que la recherche, le développement et la production n’est plus censé comprendre ce qui se passe à l’intérieur de l’appareil, et est plutôt rendu dépendant des services numériques. Comme pour la plupart des forces productives au sein du capitalisme, le développement de l’ordinateur se caractérise par le fait que, dans son utilisation, l’utilisateur n’acquiert aucune des compétences propres à cette force productive. Au contraire, nous nous retrouvons dans une situation où la facilité d’utilisation généralisée des ordinateurs va de pair avec un analphabétisme numérique généralisé. Le progrès technologique est devenu une source de régression sociale; le soupçon culturellement pessimiste selon lequel des téléphones de plus en plus intelligents exigent des gens de plus en plus stupides n’est pas si farfelu.
Un mouvement révolutionnaire ne doit prôner ni la production socialiste de masse d’ordinateurs et d’objets intelligents tels qu’ils existent aujourd’hui, ni une destruction aveugle des technologies. Il devrait plutôt œuvrer au développement du potentiel de ces technologies. D’une part, cela signifie diffuser les connaissances nécessaires à l’utilisation de ces technologies et, d’autre part, identifier les éléments de l’appareil dont le seul but est de servir les impératifs de la production de plus-value et les rendre inoffensifs. Il ne s’agit pas seulement d’abolir les titres de propriété, mais de reprendre le contrôle social sur la technologie, ce qui impliquerait également de transformer en profondeur l’appareil existant pour répondre aux besoins des gens.
4.
La pénurie n’est plus le résultat d’une insuffisance des moyens de production de la richesse; elle est causée uniquement par les rapports de propriété existants. Dans cette optique, la surveillance du rendement individuel au travail devient encore plus contestable. Malgré l’immense ampleur des forces productives dont disposera la commune, il est tout à fait possible que des goulots d’étranglement persistent. Cependant, ceux-ci ne seront pas éliminés par l’adoption de feuilles de temps. Un système de contrôle de ce type mobiliserait en réalité inutilement des énergies et entraverait la transformation de la conscience nécessaire à la création d’une « association d’individus libres » et « d’individus sociaux ». Le succès de la révolution communiste pourrait en fin de compte dépendre de ce changement de conscience. Les gens eux-mêmes doivent être ajoutés à la liste des forces productives dont le potentiel ne peut se développer pleinement que dans une société libre. À cet égard, il convient de rappeler les penseurs, de Fourier à Marcuse, qui ont théorisé une société libérée dans laquelle la « passion » deviendrait productive sans contrainte.
Selon diverses études sociologiques, la priorité absolue des employés dans les régions du monde développées sur les plans technologique et économique est que leur travail soit intéressant, significatif et qu’il comporte des responsabilités. Comme le montre David Graeber en évoquant les « emplois bidons », ces emplois si stupides que leur exécution remplirait de honte toute personne à demi sensée plutôt que de fierté ou de satisfaction, le capitalisme est incapable de satisfaire ces besoins. Dans la commune, ces emplois seront éliminés. D’autres seront automatisés. Ce qui restera sera transformé autant que possible en travail attractif; un travail effectué en libre coopération avec les autres plutôt que sous les ordres d’un patron, un travail qui contribue à développer les « sens, capacités et facultés de réflexion » (Meinhard Creydt) des travailleurs plutôt que de viser simplement un rendement maximal. Et enfin, même les emplois ennuyeux pourraient devenir supportables s’ils font l’objet d’une rotation et ne sont donc effectués que pendant de courtes périodes.
Bien sûr, la production d’acier ne peut pas simplement être transformée en jeu. Mais même là, les vagues d’automatisation ont entraîné une surproduction mondiale malgré une main-d’œuvre en déclin. Cependant, la « passion » deviendra productive non pas tant dans la surveillance de processus essentiellement automatisés, mais dans la résolution de problèmes complexes. Plutôt que d’instaurer un régime de contrôle empêchant les gens de se soustraire à leurs obligations professionnelles, les communards devraient se consacrer à l’organisation et à la transmission de connaissances pratiques et théoriques, d’éducation, et de compétences dans tous les secteurs de la société, de manière égalitaire. Même aujourd’hui, les travailleurs qualifiés sont plus productifs que les non-qualifiés, et le communisme peut être moins que jamais un communisme d’ouvriers d’usine. Au contraire, les capacités de chacun seraient développées de sorte que des domaines comme le génie mécanique, la médecine, les services de transport ou l’informatique leur soient accessibles. Surmonter le plus rapidement possible la division entre le travail manuel et le travail intellectuel devrait être un principe directeur du mouvement révolutionnaire dès le départ : la part manifestement importante de travail manuel pratiqué comme passe-temps — l’essor des arts et de l’artisanat, le jardinage urbain, le modélisme, la restauration de vieilles autos, etc. — témoigne d’une passion « productive » pour le travail manuel. L’objectif ne devrait pas être la répartition la plus équitable du travail et du temps libre, mais plutôt l’abolition humaine de cette séparation même, parallèlement à l’automatisation la plus poussée possible de la production.
5.
Malgré les possibilités sans précédent d’éliminer les emplois stupides, le vieux rêve de l’humanité d’une abolition technologique du travail ne se réalisera pas, même à l’ère dite numérique. Les sceptiques invoquent le plus souvent le travail de soins pour démontrer les limites de l’automatisation. Cependant, l’agriculture constitue un exemple tout aussi important : la commune devrait d’abord défaire un certain nombre de progrès en matière de productivité qui ont eu des conséquences catastrophiques. Cela illustre la réalité désagréable selon laquelle la commune hériterait aujourd’hui du capitalisme non seulement des forces productives dignes de la science-fiction, mais aussi d’une montagne de problèmes non résolus. Les Communards de 1871 ne connaissaient certes pas les ordinateurs, mais ils n’avaient pas non plus à craindre que la planète soit détruite de façon irréversible. L’évolution de la théorie critique au XXe siècle révèle comment, parallèlement aux rapports de production, on accorde une attention croissante à ce qui est produit et aux conséquences qui en découlent. Les situationnistes des années 1950 ont probablement été les premiers révolutionnaires à accorder de l’importance à la destruction des villes par la circulation automobile et dont le programme appelait à l’abolition des « secteurs parasitaires ».
Pour la commune, la liste infinie d’activités inutiles, voire nuisibles, qui déterminent la vie quotidienne dans la métropole semble d’abord être un cadeau, puisque leur abolition libérerait immédiatement d’énormes quantités de temps; des secteurs industriels entiers pourraient être fermés et, par conséquent, beaucoup plus de gens pourraient se consacrer à des tâches qui ne peuvent être ni automatisées ni transformées d’une manière ou d’une autre pour devenir agréables. Mais au fil de son développement, l’irrationalité du capitalisme a imprégné de nature l’ensemble du métabolisme de l’humanité et s’est matérialisée concrètement dans l’espace. Au-delà de simples exemples, citons le problème énergétique totalement non résolu et la « fragmentation des villes en campagne » (Debord) — ces fameuses agglomérations tentaculaires dont les non-lieux sinistres ne font qu’exacerber le premier problème par un développement à petite échelle et en rendant inévitable l’utilisation de l’auto. La commune devrait non seulement inventer un nouvel approvisionnement énergétique, mais elle devra très probablement s’atteler pendant longtemps à démolir ces non- et de réhabiliter les bidonvilles du Sud, de repenser l’agriculture et de restaurer les zones dégradées, sans pouvoir compter sur une aide trop importante de la part des robots pour ces tâches. Ce n’est pas une raison pour ne pas exploiter à fond les possibilités de l’automatisation dans d’autres domaines — en particulier dans les régions les plus pauvres du monde où la main-d’œuvre bon marché l’a jusqu’à présent rendue peu attrayante — ; en effet, l’automatisation libérerait des forces de travail pour le nettoyage. Mais cela tempère l’espoir qu’une véritable corne d’abondance soit tombée du ciel pour l’humanité avec l’avènement des nouvelles technologies, simplement parce que les biens numériques peuvent se multiplier à l’infini et que, désormais, le séche-cheveux peut communiquer avec le grille-pain par Internet.
6.
La richesse de la commune ne sera guère la même que celle que nous connaissons, simplement produite dans le cadre de relations différentes. Il ne s’agit pas non plus de donner aux résidents des grandes agglomérations davantage de ce qu’ils possèdent déjà : plus de vols, de voitures, de téléphones cellulaires et de chandails laids et bon marché. Et ce n’est pas parce que ces besoins pourraient être dénoncés comme « artificiels » et opposés à des besoins dits « naturels ». Comme l’ont démontré les marxistes de la École de Francfort, la distinction entre besoins artificiels et naturels tend à être arbitraire dans un sens autoritaire, car la nature, telle qu’elle se manifeste dans les pulsions individuelles, et la société sont inextricablement liées dans chaque besoin. En tant que produits de la société de classes existante, cependant, les besoins ne sont pas innocents et ne devraient pas toujours être transposés dans une société sans classes. Adorno a répondu à ce dilemme, d’une part, par le cœur dialectique de son argumentation : réorganiser la production en vue de satisfaire « même et surtout ces [besoins] produits par le capitalisme — alors les besoins eux-mêmes seraient transformés de manière décisive ». Il « apparaîtrait rapidement » que les masses n’ont pas besoin de la « camelote » qu’on leur impose aujourd’hui. D’autre part, il y répondait par des idées d’égalité et de solidarité : « La question de la satisfaction immédiate des besoins ne doit pas être posée en termes de social et de naturel, de primaire et de secondaire, vrai et faux; elle coïncide plutôt avec la question de la souffrance de la grande majorité des êtres humains sur Terre. Si nous produisions ce dont tous les êtres humains ont aujourd’hui le besoin le plus urgent, nous serions alors libérés des préoccupations socio-psychologiques exagérées concernant la légitimité de leurs besoins. »
Compte tenu de l’ampleur de ces besoins les plus urgents et insatisfaits, en particulier dans l’hémisphère sud, ainsi que des limites de la résilience de la nature, une commune mondiale devrait remodeler complètement bien des choses à l’échelle mondiale. Il ne s’agirait pas de tout uniformiser partout; il y aurait certainement des régions qui seraient considérées comme « à la traîne » selon les normes actuelles, c’est-à-dire moins développées sur les plans technique et industriel. Mais, pour remédier au manque généralisé de presque tout dans les régions les plus pauvres du monde — logements, hôpitaux, voire réseaux d’égouts — sans anéantir toute perspective de rétablissement de la planète, la consommation d’énergie et de ressources devra chuter de façon drastique dans les anciens centres du capitalisme. Malgré une certaine tendance à l’homogénéisation des conditions d’existence prolétariennes à l’échelle mondiale, ceux qui bénéficient de l’aide sociale en Allemagne sont toujours matériellement mieux lotis que n’importe quel travailleur du textile en Asie, et l’Européen de l’Ouest moyen génère encore plusieurs fois plus d’émissions de dioxyde de carbone que le résident moyen du continent africain.
Sans poser la question des besoins « véritables » et « faux », et loin de tout anti-hédonisme austère déguisé en écologie, un mouvement social-révolutionnaire viserait un autre type de richesse dans les centres capitalistes. Alors qu’aujourd’hui la richesse se présente comme une « immense accumulation de marchandises », n’étant pas tant sociale qu’une simple somme de possessions privées réparties de manière inégale, la commune devrait viser non seulement une socialisation maximale dans la sphère de la production, mais aussi dans celles de l’usage et de la consommation. Contrairement à tout culte de la communauté, le « droit à la solitude » (Marcuse) et le repli sur la vie privée seraient inviolables.
Cependant, contrairement à l’économie du profit, fondée sur les ventes en gros et l’obsolescence planifiée, la sphère privée dans la commune ne serait plus avant tout l’espace où un flux sans cesse croissant de marchandises accumulées doit être englouti pour faire tourner la machine. Si les cantines et les buanderies devenaient des lieux de rencontre au-delà de leur simple fonctionnalité, il ne serait plus nécessaire d’avoir un lave-vaisselle et une machine à laver dans chaque appartement. Grâce à quelques mesures immédiates, la commune serait capable de résoudre en un clin d’œil des problèmes sur lesquels les technocrates se cassent les dents sans fin. Plutôt que de persister dans le désastre sans nom qu’est la « mobilité électrique » — les autos électriques consomment autant de main-d’œuvre, de ressources, de rues et d’espace dans les villes que les autos à essence, et au lieu de la pollution par les gaz d’échappement, on a la production hautement toxique des batteries — la commune pourrait simplement construire quelques lignes de tramway (les autos ayant disparu, il n’est pas nécessaire de déployer d’énormes efforts pour creuser des tunnels sous terre). Sans touristes ni cadres stressés, le trafic aérien pourrait être réduit de façon drastique afin de laisser la planète respirer un peu.
Même les prolétaires qui vivent dans les régions les plus aisées du monde auraient encore beaucoup à gagner d’une révolution. La notion de luxe communal, apparue pour la première fois lors de la Commune de Paris en 1871, désignant les efforts visant à abolir la séparation entre la production matérielle profane et l’art dans une nouvelle manière de créer l’espace urbain, mériterait d’être reprise. Le luxe communal devrait être le leitmotiv de toute nouvelle société. Au mieux, le luxe pour tous existe aujourd’hui sous la forme de bibliothèques publiques que l’État doit gérer puisqu’elles ne sont pas rentables. Plus la commune développe sa richesse sociale, plus la question du suivi de la consommation individuelle deviendra caduque.
7.
L’irrationalité du statu quo, d’une part, et les potentiels qu’il a fait naître, d’autre part, nous donnent une idée approximative de ce à quoi pourrait ressembler une société libre : la reconstruction des machines existantes en fonction des besoins des producteurs; l’élimination des occupations absurdes, les tâches nécessaires étant automatisées ou réorganisées pour devenir agréables, ou, si cela n’est pas possible, la rotation des postes pour les tâches pénibles mais indispensables; l’élimination du travail salarié, l’accès aux biens ne dépendant plus de la contribution de chacun; le développement d’une forme de richesse véritablement sociale. Mais cela ne dit pas grand-chose sur les formes sociales qui rendraient toutes ces choses possibles.
Ces formes sont la clé : peu importe à quel point le caractère destructeur et irrationnel du mode de production actuel est devenu évident, et peu importe les possibilités qu’offrent les nouvelles technologies, rien ne changera tant que les formes sociales actuelles seront les seules façons concevables pour des milliards de personnes de coexister. Tout comme on rejette le réalisme de gauche qui ne fait que perpétuer certains aspects de la misère existante, il faut également rejeter un pseudo-radicalisme qui s’extasie devant des révoltes isolées, prône la destruction la plus totale possible, mais ne peut répondre aux questions concernant une nouvelle société qu’avec de vagues platitudes sur la liberté totale de l’individu. Ces questions exigent une nouvelle forme de médiation sociale, dans laquelle la totalité n’est pas hostile au particulier, mais en est la création délibérée. Le socialisme réel, bien que né de la Révolution d’octobre, a transformé le programme de Marx de « réabsorption du pouvoir d’État par la société » en son contraire effroyable en intronisant un pouvoir d’État aux traits totalitaires. Cela souligne l’énormité du défi que représente le fait de surmonter le particularisme débridé de l’économie de marché bourgeoise par d’autres moyens que la coercition d’État, une solution qui attribue à chaque individu sa place. Une société libre devrait surmonter ces deux aspects. Autrement dit, d’une part, elle devrait organiser les processus matériels vitaux de manière planifiée, coopérative et délibérée, processus qui, aujourd’hui, se déroulent à l’aveuglette et au hasard en raison de la concurrence et des crises. D’autre part, elle devrait « réabsorber » ces fonctions auparavant exercées par l’État mais qui restent nécessaires, sans pour autant devenir un instrument de coercition distinct de la société. La première condition est la condition nécessaire à la seconde : seule une société égalitaire maîtrisant les éléments matériels essentiels de la vie est capable de rendre superflu l’État — ce lien externe (Marx : Zusammenfassung) qui maintient la cohésion d’une société désarticulée. La séparation entre l’économique et le politique, typique du capitalisme, est alors éliminée.
Historiquement, les esquisses de ce genre, loin d’être utopiques, s’inspiraient de la pratique réelle du prolétariat. Ce n’est qu’après la Commune de Paris de 1871 que Marx et Engels ont conclu que leur programme de 1848 visant à prendre le pouvoir d’État était obsolète, tandis que les conseils ouvriers qui ont surgi à plusieurs reprises à partir de 1905 ont inspiré un communisme résolument anti-étatique. Dans le premier cas, ce qui a conduit Marx à parler d’une « révolution contre l’État » était avant tout « la suppression de l’armée permanente par le peuple armé », le fait que les conseillers municipaux élus pouvaient être révoqués en tout temps, et que la commune était un « organe de travail, et non parlementaire, à la fois exécutif et législatif ». Le soulèvement des communards visait à démanteler l’ancien pouvoir d’État centralisateur et à le remplacer par un réseau de communes régies par « l’autogouvernement des producteurs » au niveau local . Dans le modèle de conseil ultérieur, décrit de manière très détaillée par Anton Pannekoek, l’idée d’un « organe de travail » doté de délégués révocables a été élargie, mais elle devait ici être strictement ancrée au sein de la production et étroitement liée à celle-ci. La société devait être construite comme une pyramide à partir de la base, l’usine constituant l’unité déterminante : « Il n’y a pas de séparation entre la politique et l’économie en tant qu’activités de vie d’un corps de spécialistes et de la masse des producteurs. […] Les conseils ne sont ni des politiciens, ni un gouvernement. Ce sont des messagers, qui transmettent et échangent les opinions, les intentions et la volonté des groupes de travailleurs ». « Même les conseils les plus centraux n’ont pas de caractère gouvernemental », car ils « ne disposent d’aucun organe de pouvoir ». Il n’y a plus d’État en tant que force centralisée distincte de la société.
Pendant des décennies, les conseils ouvriers resteront, pour de nombreux radicaux, l’alternative au socialisme d’État de l’Est. La « remarquable persistance de la véritable tendance vers les conseils ouvriers », qui a donné aux situationnistes une partie de leur optimisme, a aujourd’hui disparu depuis longtemps. Pourtant, aucune autre forme d’organisation n’a émergé dans les luttes des dernières décennies qui laisse entrevoir une société sans État. Les récentes occupations de places publiques constituent un moyen de lutte, découlant de la fragmentation de la classe ouvrière — et adapté à celle-ci —; mais contrairement aux conseils, elles ne préfigurent pas une nouvelle organisation de la société. Avec leur auto-organisation horizontale, les places occupées en Grèce, en Égypte et en Espagne suivaient, dans une certaine mesure. Cependant, non seulement elles restent détachées de la production – c’est-à-dire du levier décisif pour la dissolution des relations capitalistes –, mais elles ne disposaient pas non plus d’un fondement pratique clairement défini, si ce n’est un mécontentement général. Les assemblées de masse sur certaines de ces places, où chacun ne représentait que lui-même – se méfiant de la politique officielle, à juste titre, mais s’accrochant néanmoins d’autant plus fortement à son identité de citoyen –, ont donné lieu à des discussions stériles interminables qui ont assez vite ennuyé tout le monde. Le simple fait de se réunir sur une pelouse pour discuter de tout et de rien n’est guère un modèle pour la commune.
À bien des égards, l’ancienne conception du conseil semble certainement démodée, voire obsolète. Dans l’esquisse de Pannekoek datant de 1947, chaque travailleuse est affectée à un seul lieu de travail, toute sa vie est centrée sur la production, et l’ensemble du tissu social apparaît comme un organisme exempt de conflits. Si, toutefois, on conçoit un conseil simplement comme un lieu où toutes les personnes qui vivent ou travaillent dans un certain endroit discutent de questions d’intérêt commun, mettent en pratique les résultats de ces discussions et consultent d’autres conseils par l’intermédiaire de délégués pouvant être révoqués en tout temps, alors cette forme constituerait probablement l’épine dorsale d’une nouvelle commune. C’est-à-dire, si tant est qu’elle vienne à exister, et seulement jusqu’à ce que quelque chose de complètement différent soit inventé. La manière dont les conseils, les assemblées de base — ou quel que soit le nom qu’on veuille leur donner — s’organisent et interagissent entre eux varierait d’un endroit à l’autre en fonction des conditions locales et changerait certainement fréquemment. Selon Horkheimer, « l’instabilité de la constitution serait un trait caractéristique d’une société sans classes : les formes d’association libre ne se cristallisent pas en un système. »
Les conditions, en particulier dans le Nord global, propices à une telle association libre se sont considérablement améliorées à plusieurs égards au cours des dernières décennies. Premièrement, il y a l’augmentation du temps libre. Seuls ceux qui ne sont pas trop accaparés par le domaine de la nécessité sont en mesure de prendre part aux affaires publiques. Deuxièmement, le niveau général d’éducation est aujourd’hui plus élevé qu’à l’époque où les premiers conseils ont vu le jour. Davantage de personnes savent désormais lire, écrire et parler des langues étrangères; beaucoup ont voyagé un peu à travers le monde et ont pu cultiver des intérêts personnels au-delà du travail salarié. Troisièmement, les technologies de l’information offrent des possibilités entièrement nouvelles pour coordonner la production et évaluer les besoins sans recourir à une autorité centrale de planification. Il est probablement beaucoup plus facile de déterminer les besoins à l’aide d’ordinateurs et d’Internet qu’en utilisant le service postal et des commissaires, tout comme il serait plus simple de communiquer à quels stades de la production une aide supplémentaire pourrait être nécessaire. Tout comme aujourd’hui les gens organisent des « événements » par voie électronique, les communautés agricoles pourraient signaler quand une aide pour la récolte serait la bienvenue et n’importe qui pourrait vérifier s’il est en mesure d’y contribuer. Les usines pourraient coordonner leurs charges de travail, réguler la circulation des marchandises et échanger des connaissances issues de l’expérience. À chaque nœud, il faudrait des équipes responsables, mais les gens pourraient passer librement d’un poste à l’autre selon leurs intérêts et leurs talents. Les marchandises ne pourriraient pas à un endroit alors qu’on en a besoin ailleurs, comme c’était le cas sous le socialisme réel. La production et la distribution ne seraient pas les seules choses facilitées par la technologie. L’utilisation collective et respectueuse de l’environnement des biens, qui n’est aujourd’hui qu’une autre branche du commerce capitaliste connue sous le nom d’économie du partage, serait également facilitée. Chacun pourrait suivre tout processus qui l’intéresserait. La transparence que Pannekoek attendait de la dissolution de l’usine individuelle (« désormais, la structure du processus social du travail s’offre à la vue de l’homme ») se concrétiserait dans une mesure qu’il n’aurait guère pu imaginer en 1947. De plus, « l’abondance des techniques de télécommunications » que le situationniste Raoul Vaneigem s’attendait, vingt ans plus tard, à voir mise au service d’un « contrôle constant des délégués par la base » s’est depuis considérablement développée. Comme les sociologues ne cessent de rabâcher des mots à la mode tels que « communication », « réseaux », « société du savoir », etc., on pourrait presque avoir honte d’entretenir de telles idées. Celles-ci s’imposent toutefois d’elles-mêmes, et les nombreuses possibilités que la technologie numérique pourrait offrir dans une société libre soulignent l’étroitesse d’esprit de ceux pour qui elle n’est qu’un moyen perfectionné de mesurer les heures de travail.
Par conséquent, les conseils ou assemblées d’aujourd’hui n’auraient plus à se débattre avec une multitude de tâches insignifiantes. Il resterait alors le problème de prendre certaines décisions qui touchent un grand nombre de personnes et qui, par conséquent, ne peuvent être prises à l’échelle locale ou par simple coordination technique. La décentralisation, telle qu’envisagée dans le programme de 1871 des communards et qui reste souhaitable encore aujourd’hui, a ses limites. Par exemple, il est absurde, voire impossible dans certains cas, de tout produire localement. Une commune mondiale, ou une commune n’englobant pour l’instant que de vastes régions, serait confrontée à des questions concernant l’utilisation de ressources limitées auxquelles on ne peut répondre que de manière centralisée. Une telle commune, fondée sur des structures non autoritaires dont les organes centraux ne feraient que suivre des directives « venant d’en bas », pourrait facilement être submergée par ses tâches. Que chacun participe à chaque décision pourrait s’avérer utopique au sens négatif du terme. Il faudrait trouver un moyen de composer avec ces limites pour empêcher l’émergence d’une sphère politique peuplée de spécialistes.
Par conséquent, la disparition de l’État n’entraînerait pas un état amorphe, mais exigerait plutôt une forme hautement développée d’auto-organisation sociale. La « réabsorption du pouvoir d’État par la société » exigerait une manière entièrement nouvelle d’aborder les problèmes dont relèvent aujourd’hui le droit, la justice pénale et les prisons. Une grande partie, voire la plupart, de ce qui constitue actuellement un crime, comme les crimes contre les biens, est le produit d’une nécessité matérielle et disparaîtrait automatiquement avec ladite pénurie, mais certains problèmes subsisteraient. Nous devons nous appuyer sur la critique du juriste soviétique Evgeny Pashukanis, qui considérait que « le droit pénal, comme le droit en général », est « une forme de relations entre des sujets égoïstes et isolés » et qu’il trouve ses racines dans le principe bourgeois d’équivalence. La rétribution doit être remplacée par une pratique d’amélioration et de réadaptation qui « rendra le procès et le verdict totalement superflus ». Au lieu de construire des prisons — « un crime social et un échec », selon Emma Goldman — et de perdre du temps avec un système juridique qui, aujourd’hui, devient incontrôlable, les communards de demain devraient œuvrer à l’élaboration d’une nouvelle méthode de résolution des conflits qui contribue à « amender » les individus violents. Cela pourrait même impliquer certaines mesures coercitives. Fondamentalement, le défi consiste à s’assurer que la dissolution des relations juridiques ne se traduise pas par un retour à une situation pire que le statu quo, dans laquelle, au moins, le caractère très abstrait de la loi protège idéalement l’individu contre le despotisme de l’État. La « réabsorption du pouvoir de l’État par la société » ne peut signifier que l’individu soit entièrement à la merci des caprices de ses voisins, ni qu’une société bourgeoise régie par des abstractions soit remplacée par l’immédiateté de petites communautés. Il n’y a aucune garantie à cet égard. C’est l’un des nombreux défis majeurs, mais non insurmontables, auxquels l’humanité serait confrontée.
8.
Les changements décrits ici auraient des répercussions sur les relations entre les sexes à plusieurs égards, mais ils ne mettraient pas nécessairement fin à la misère qui découle de ces relations, qu’il s’agisse de la division du travail selon le genre, des stéréotypes de genre ou de la violence faite aux femmes. Les relations entre les sexes joueraient probablement un rôle central dans les luttes de classe qui donneraient naissance à la commune, et les communardes insisteraient certainement pour obtenir des changements concrets et immédiats. L’élimination complète des relations de genre établies resterait probablement une tâche à accomplir sur plusieurs générations. En d’autres termes, aucune harmonie immédiate ne s’établirait, et en fait, les luttes autour du genre s’intensifieraient, comme ce fut le cas lors de la plupart des bouleversements modernes, notamment en 1871, en 1917 et dans les années qui suivirent, en 1936–1937 et en 1968. Bien qu’étroitement imbriquées, les relations entre les sexes et le mode de production capitaliste ne sont pas une seule et même chose. C’est pourquoi, aujourd’hui, de nombreuses féministes se passent de toute critique du capitalisme et pourquoi, inversement, il pourrait y avoir des communards masculins qui ne seraient pas disposés à renoncer à leurs rôles de genre et qui seraient plus enclins à écrire des logiciels qu’à changer les couches des bébés. Quoi qu’il en soit, les tentatives visant à dépasser les pratiques de l’ancien monde à cet égard trouveraient des conditions bien plus favorables.
Tout d’abord, la fin du travail salarié éliminerait un facteur qui contribue à (mais ne crée pas nécessairement) la stabilité de cette division particulière du travail selon le genre, malgré l’érosion tendancielle du patriarcat classique. Comme nous l’avons écrit dans un autre texte : « La capacité de porter des enfants constitue généralement un désavantage pour les femmes sur le marché du travail, qu’elles aient ou non l’intention d’en avoir; si et quand elles en ont, cela conduit presque directement les femmes, qui gagnent des salaires moins élevés, à être celles qui s’en occupent. » Si le marché du travail était remplacé par une répartition délibérée des tâches sociales, cela améliorerait quelque peu les chances de surmonter cet archaïsme. Là où tout ferait l’objet d’une discussion collective, les hommes devraient à tout le moins trouver quelques bonnes raisons de ne pas contribuer à des tâches quotidiennes comme l’éducation des enfants et les travaux ménagers.
Deuxièmement, bon nombre des tâches attribuées aux femmes aujourd’hui pourraient être assumées collectivement. À cet égard, la prochaine révolution n’aurait pas grand-chose à inventer; cette idée est aussi ancienne que les tentatives concrètes de la mettre en œuvre — il suffit de penser au plaidoyer d’Alexandra Kollontaï en faveur de modes de vie collectifs et de la garde communautaire des enfants au début de l’Union soviétique. Cela n’est même pas nécessairement incompatible avec le capitalisme : lorsque les femmes doivent être mobilisées pour le travail salarié, les institutions gouvernementales s’occupent parfois des enfants. Cependant, cet intérêt pour la main-d’œuvre féminine semble, à la lumière du chômage de masse, plutôt limité dans la plupart des régions du monde; même là où il existe, la garde d’enfants reste une entreprise privée confiée aux grands-parents et aux voisins (en Chine, il existe des villages entiers habités uniquement par des personnes âgées et des enfants), car cela revient moins cher. Libérée des considérations financières, la commune pourrait remodeler, en fonction des besoins existants, tout ce qui est négligé dans le monde d’aujourd’hui parce que cela n’est pas productif.
Troisièmement, le couple marié et la famille disparaîtraient, sinon en tant que mode de vie, du moins en tant qu’unité économique, puisqu’il n’y aurait ni richesse privée, ni comptes bancaires, ni biens immobiliers, ni héritage. La fusion malsaine entre les intérêts matériels et les relations humaines intimes serait éliminée. Cela serait presque certainement bénéfique pour les relations entre parents et enfants ainsi qu’entre les sexes. Aucune femme ne serait contrainte de réprimer son désir de divorce par crainte de sombrer dans la pauvreté parce qu’elle n’aurait plus accès au revenu de son mari ni à un toit. De plus, la sphère privée et la sphère sociale prendraient un caractère entièrement nouveau grâce à l’évolution de leur relation. L’espoir de bonheur placé aujourd’hui dans la famille, qui ne mène souvent qu’à de grandes déceptions, est surtout une réaction à des conditions inhumaines; l’existence chaleureuse au sein du petit collectif familial est à l’opposé d’une société où personne ne peut se sentir chez soi. Si les gens souhaitent encore vivre en familles nucléaires après la révolution, personne ne serait certainement enclin à le leur interdire, mais le désir de vivre ainsi s’amenuiserait. Et s’il ne disparaissait pas entièrement, il n’entraînerait tout de même pas des conséquences aussi tragiques qu’aujourd’hui, car les individus occuperaient une place tout à fait différente au sein de la société, et la fonction économique de la famille aurait disparu.
Dans la mesure où les relations entre les sexes d’aujourd’hui sont étroitement liées à une certaine opposition entre le travail salarié et les tâches ménagères, y compris l’éducation des enfants, une révolution sociale faciliterait fondamentalement l’émancipation par rapport à ces relations. Il n’y a toutefois aucune garantie d’un quelconque progrès. Même si l’éducation des enfants était organisée de façon rationnelle et sociale, elle pourrait tout de même être laissée aux femmes; ainsi, toutes ces facettes des relations de genre qui ne relèvent pas d’une certaine division du travail auraient encore moins de chances de disparaître d’elles-mêmes. Le lien historique entre les stéréotypes de genre classiques — qui continuent d’exister, bien qu’ils soient en pleine mutation dans les pays libéraux du capitalisme avancé — et la partition du processus social entre économie de marché et reproduction privée est tout à fait évident. Néanmoins, ils ont profondément pris racine, même dans les recoins les plus cachés de la vie intérieure des gens, et continuent d’être une source d’identité. Ne serait-ce que parce que ces rôles de genre sont développés et vécus inconsciemment, leur élimination complète prendra du temps : « Alors que la destruction du pouvoir d’État, en particulier, peut être envisagée comme un “renversement” concentré, la transformation nécessaire et l’autotransformation de la subjectivité de genre (propre) ne peuvent guère être envisagées autrement que comme un long processus de révolution culturelle, qui peut prendre un caractère explosif de temps à autre, mais qui, en général, ne se déroulera que petit à petit dans les relations interpersonnelles quotidiennes et la nouvelle production culturelle » (Lux et al.).
9.
La transition vers la commune ne peut être envisagée ni comme la conquête du pouvoir d’État, ni comme le résultat d’une expansion graduelle d’une nouvelle logique de production prétendument déjà en plein essor, ni même comme une combinaison des deux, c’est-à-dire comme une collaboration entre un gouvernement de gauche et des pratiques alternatives venant de la base. Il n’y a pas grand-chose à dire sur la conception marxiste-léniniste de la révolution : conquête du pouvoir d’État, nationalisation de l’économie suivie d’une attente patiente pendant que l’État « s’éteint ». En rejetant cette vision, cependant, la nécessité d’une rupture a cédé la place à un gradualisme alternatif sous des appellations telles que « biens communs » ou Wertkritik, un renouveau prétendument novateur de la pensée marxiste qui, après avoir fait ses adieux à la classe ouvrière, s’est de plus en plus rapproché de l’idéologie verte et idéologie alternative des années 1970. Présentées comme une dissociation du « système marchandise-argent », des îlots proposant un mode de vie et de production différent doivent être établis afin de saper ce système pas à pas. Dans la mesure où il est possible de se forger un moyen de subsistance en dehors du marché, il n’y a certainement aucune raison de ne pas le faire. On ne peut toutefois pas faire grand-chose sans mettre fin à la propriété, entendue non seulement comme l’expropriation de ceux qui contrôlent actuellement les moyens de production (la première confrontation décisive), mais aussi comme la fin de la séparation entre les entreprises, qui seraient abolies en tant que telles et remplacées par de simples nœuds dans le flux de la production sociale. Sans un mouvement révolutionnaire de masse, il n’est pas possible d’obtenir des ressources suffisantes pour un autre mode de vie et, même si celles-ci étaient disponibles, elles pourraient difficilement conserver leur indépendance vis-à-vis des relations de marché à long terme.
La transition vers la commune n’est concevable que comme un mouvement imparable d’occupations, s’appropriant tout ce qui lui est utile — logements, édifices publics, usines, terres agricoles, moyens de transport — tout en bloquant ou en sabotant tout ce qui doit être mis hors service. L’essentiel est d’utiliser tout ce qui est saisi pour continuer à faire grandir le mouvement, sinon l’ensemble s’effondrerait. Les biens doivent simplement être distribués, les services comme les soins médicaux ou le transport offerts gratuitement; l’argent ne serait pas « aboli » par décret comme dans le communisme de guerre soviétique, mais deviendrait superflu, ayant probablement déjà été dévalué par la profonde crise sociale. Une telle pratique est apparue dans tous les grands soulèvements, car l’objectif commun rend insignifiantes les questions mesquines de propriété; en mai 68, les agriculteurs ont apporté les fruits de leurs champs aux occupations à Paris; dans bon nombre des occupations de places publiques de ces dernières années, la nourriture était distribuée gratuitement, les blessés étaient soignés, et les tâches à accomplir étaient partagées volontairement.
Le défi, cependant, dont on ne saurait trop insister sur l’importance, consiste à aller au-delà du pillage et de la distribution de biens pour commencer à produire d’une nouvelle manière. Ce sont ceux qui y travaillent qui connaissent le mieux le fonctionnement d’une usine; rien ne se passe sans leur coopération, même à l’ère de la haute technologie; avec le soutien de tous ceux qui s’intéressent à cette entreprise, ils pourraient commencer immédiatement à adapter les processus de travail à leurs besoins et, au besoin, à réorienter la production selon les exigences du mouvement et à remettre leurs produits à la communauté naissante. Même la révolution sociale en Espagne en 1936-1937 a dû faire face au problème de la dépendance économique vis-à-vis de régions qui n’étaient pas en ébullition. Aujourd’hui plus que jamais, la division mondiale du travail condamnerait rapidement toute tentative de révolution purement locale. Cela ne signifie pas que la révolution doive éclater le même jour partout dans le monde, mais plutôt que tout serait perdu si elle ne s’étendait pas rapidement à de vastes régions capables, à tout le moins, de lui fournir le strict nécessaire. Une crise profonde s’étendant à plusieurs pays pourrait s’avérer être le catalyseur d’une telle expansion.
Le déroulement d’un tel mouvement dépendrait évidemment dans une large mesure des réactions des pouvoirs en place. Qu’ils tentent d’anéantir militairement les foyers de l’insurrection, comme lors de la « semaine sanglante » de 1871, ou qu’ils abdiquent — fatigués et résignés — comme l’ont fait les bureaucrates vieillissants à l’Est en 198 9, cela pourrait s’avérer décisif. La clé serait de « diviser les forces armées selon des lignes de classe » et d’affaiblir l’appareil militaire en lui refusant son « approvisionnement en biens et services essentiels » (Angry Workers of the World) . Même si les acquis devront probablement être défendus par les armes, l’arme la plus puissante du mouvement révolutionnaire serait sa capacité à satisfaire les besoins matériels des gens et à créer de nouvelles relations humaines, même au cours du soulèvement. Il s’agit de combiner ces deux éléments de telle sorte qu’il apparaisse soudainement comme une évidence pour les masses, malgré tous les risques, de déserter l’ordre établi. Même les chars d’assaut ne peuvent sauver ce que la classe ouvrière ne maintient plus en marche.
Le nœud du problème réside dans le fait que, dans son état actuel, l’appareil de production qui s’étend aujourd’hui à l’ensemble du globe constitue un point de départ désastreux pour un bouleversement, quels que soient ses potentiels. Il existe un gouffre profond entre l’état actuel et la commune possible, et le saut par-dessus ce gouffre suggéré ici peut paraître, à certains égards, chimérique. Sur le plan politique, cela se reflète dans le tournant susmentionné vers les biens communs localisés et vers une sorte de néo-anarchisme qui considère l’« infrastructure » comme l’ennemi et qui détruit sans but les voies ferrées. Mais cela se retrouve également dans le postulat de l’indispensabilité de l’État : le monde est devenu si complexe, prétend-on, que la transition vers une société postcapitaliste ne peut se faire sans la direction du grand timonier. Il est assez facile de démontrer que ces deux positions extrêmes sont erronées. La première capitule sans hésitation devant l’énorme défi que représente la réappropriation, tandis que la seconde surestime la contrôlabilité de l’économie capitaliste. L’élaboration de toute contre-proposition, quelle qu’elle soit, s’en trouve d’autant plus intimidante. C’est précisément parce que la commune n’est pas prédéterminée par le cours objectif de l’histoire qu’il convient de discuter dès aujourd’hui d’une ébauche de ce à quoi elle pourrait ressembler. Plus la classe ouvrière en discutera aujourd’hui à l’échelle mondiale et plus on pourra visualiser clairement un monde complètement différent, plus il sera probable qu’un autre mouvement révolutionnaire puisse finalement voir le jour.
Références annotées
« La socialisation du savoir a atteint un degré si élevé », note Johannes Agnoli en 1975, « que les “auteurs” ne font en réalité que reprendre et éditer des documents, des informations et des réflexions produits collectivement, ainsi que les résultats de la pratique vécus collectivement. » (Introduction à *Überlegungen zum bürgerlichen Staat* [Réflexions sur l’État bourgeois], Berlin 1975) . C’est en ce sens que nous ne revendiquons aucune originalité. Plutôt que de proclamer de nouvelles « approches », de nouveaux « paradigmes » ou de nouvelles « écoles théoriques », nous essayons de tirer parti de la richesse de la pensée que près de deux siècles de luttes de classes modernes ont produite; presque tout a déjà été dit, nous ne faisons que le dire un peu différemment face à la situation actuelle. Plus précisément :
1. Les citations sont tirées de Guy Debord, La Société du spectacle; Engels, Socialisme : utopique et scientifique; Marx, Le Capital, vol. 1; Benjamin, Lettre à Werner Kraft, 26 juillet 1934, La correspondance de Walter Benjamin, 1910-1940. Les objections courantes à la formulation de la question de ce que devrait être le communisme ont été réfutées par le cercle allemand Paeris : « Spinner, Utopisten, Antikommunisten. Gegen das Festhalten am Bilderverbot und für eine Verständigung über Kommunismus » [Excentriques, utopistes, anticommunistes. Contre le maintien de l’interdiction des images, pour une clarification sur le communisme] (en ligne). Les partisans de l’« École de Francfort » n’étaient en fait pas trop pointilleux en ce qui concerne le Bilderverbot ou « l’interdiction des images » . Selon Horkheimer, reconnaître que ce ne sont pas des théoriciens isolés, mais uniquement des personnes engagées dans l’émancipation pratique qui peuvent décider de la nouvelle société « n’empêcherait personne qui accepte la possibilité d’un monde transformé de réfléchir à la façon dont les gens pourraient vivre sans politique de régulation génétique ni autorité pénale, sans usines modèles ni minorités réprimées » (« L’État autoritaire », 1940). Adorno notait : « L’interdiction d’imaginer comment les choses devraient être, la scientification du socialisme, n’a pas toujours été bénéfique pour ce dernier. » (« Introduction à la traduction allemande de Quatre Mouvements de Charles Fourier »). Des exemples choquants de la foi de la gauche dans le progrès technologique sont actuellement fournis par Paul Mason, PostCapitalism: A Guide to our Future (2015), et les soi-disants « accélérationnistes » (Nick Srnicek/Lex Williams, Inventing the Future, 2016), qui, en propageant le mirage du « revenu de base garanti », ne font qu’accélérer la décadence de la conscience de classe. Une critique dévastatrice de Mason a été formulée par Rainer Fischbach, un keynésien de gauche pour une raison assez curieuse : Die schöne Utopie. Paul Mason, der Postkapitalismus und der Traum vom grenzenlosen Überfluss [Une belle utopie : Paul Mason, le postcapitalisme et le rêve d’une abondance infinie], Cologne 2017.
2. Marx a développé son idée des deux étapes du communisme — la première liant encore la consommation individuelle au temps de travail effectué — dans sa Critique du Programme de Gotha (1875), un texte qui s’est par ailleurs révélé très prémonitoire dans ses attaques contre la déification de l’État par la social-démocratie allemande. Cette conception est aujourd’hui reprise par le néo-léniniste Dietmar Dath, qui prône les « comptes de temps de travail » (Klassenkampf im Dunkeln [La lutte des classes dans l’obscurité], Hambourg, 2014), par le marxiste anti-autoritaire Peter Hudis (Marx’s Concept of the Alternative to Capitalism, Leyde, 2012), par W. Paul Cockshott et Allin Cottrell (Towards a New Socialism, 1993) et bien trop d’autres encore. Notre critique s’inspire principalement de l’excellente contribution de Raoul Victor, « The Economy in the Transition to a Communist Society », Internationalist Perspective 61 (2016; en ligne). La citation de Kropotkine est tirée de Anarchism (1896, en ligne).
3. Citations tirées de Marx/Engels, L’idéologie allemande; Marcuse, L’industrialisation et le capitalisme dans l’œuvre de Max Weber (1964). Une critique toujours aussi brillante de la machinerie, s’inscrivant dans la lignée du chapitre de Marx consacré à cette question dans Le Capital, vol. 1, est proposée par Raniero Panzieri, adepte italien de l’operaismo : L’utilisation capitaliste de la machinerie : Marx contre les objectivistes (1964). On trouvera d’importantes propositions de réflexion dans le cadre de la théorie critique chez Herbert Marcuse, L’homme unidimensionnel (1964), ainsi que chez Hans-Dieter Bahr, Kritik der « politischen Technologie » [Critique de la « technologie politique »], Francfort, 1970. La théorie dite des « formes germinales » est documentée sur le blogue keimform.de. Une analyse des nouvelles technologies — incluant, bien sûr, un appel en faveur d’un revenu garanti — est proposée par les deux porte-parole du Chaos Computer Club, Frank Rieger et Constanze Kurz (Arbeitsfrei. Eine Entdeckungsreise zu den Maschinen, die uns ersetzen [Hors travail : une exploration des machines qui nous remplacent], Munich, 2013). Une approche beaucoup plus critique et tenant compte des conditions de travail actuelles est proposée par Matthias Becker, Automatisierung und Ausbeutung : Was wird aus der Arbeit im digitalen Kapitalismus? [Automatisation et exploitation. Que devient le travail sous le capitalisme numérique?], Vienne 2017). Georg Barthel et Jan Rottenbach présentent bien une enquête menée auprès des travailleurs d’Amazon dans Reelle Subsumtion und Insubordination im Zeitalter der digitalen Maschinerie. Mit-Untersuchung der Streikenden bei Amazon in Leipzig [Subsomption réelle et insubordination à l’ère de la machinerie numérique. Enquête conjointe auprès des grévistes d’Amazon à Leipzig], PROKLA 187. Une étude universitaire sur le déploiement croissant des robots en Chine est celle de Yu Huang et Naubahar Sharif, « From ‘Labour Dividend’ to ‘Robot Dividend’. Technological Change and Labour Power in South China » (2017, en ligne) .
4. Voir David Graeber, « On the Phenomenon of Bullshit Jobs » (en ligne); citation tirée de Meinhard Creydt, 46 Fragen zur nachkapitalistischen Zukunft. Erfahrungen, Analysen, Vorschläge [46 questions sur l’avenir postcapitaliste : expériences, analyses, propositions], Münster 2016.
5. Dans « Avis aux civilisés concernant l’autogestion généralisée » (Internationale Situationniste 12, 1969), un scénario révolutionnaire qui mérite encore d’être lu, Raoul Vaneigem cite comme exemples de « secteurs parasitaires, dont les assemblées décident purement et simplement de les supprimer » de manière quelque peu vague « l’administration, les organismes bureaucratiques, la production du spectacle, les industries purement commerciales ». Lorsqu’on vit dans une métropole du secteur des services du capitalisme tardif comme Berlin, on se demande ce qui, à part les hôpitaux et le transport en commun, ne tient pas de cette catégorie. Sur la banlieue en tant que non-lieu : Debord, La Société du spectacle, chap. VII. Sur le problème non résolu de la production énergétique : Rainer Fischbach, Mensch – Natur – Stoffwechsel [L’homme – la nature – le métabolisme], Cologne 2016. Fischbach montre que les sources d’énergie renouvelables sont désespérément surestimées et qu’une réduction drastique de la consommation d’énergie est nécessaire pour au moins freiner le réchauffement climatique. Il s’en prend au fétichisme de l’alternative verte prônant la production à petite échelle et locale, tant dans le secteur de l’énergie que dans l’industrie (seul un réseau s’étendant sur de vastes zones peut compenser les fluctuations des énergies renouvelables, tandis que la production de masse standardisée nécessite le moins d’énergie, de ressources et de main-d’œuvre; nous y faisons référence à la section 7, bien qu’à contrecœur – nous n’avons aucune inclination pour l’alternative verte, mais la décentralisation, il nous semble, présente tout de même certains avantages).
6. Les « Thèses sur les besoins » d’Adorno (1942) constituent un programme révolutionnaire en quatre pages et demie. Sur le « droit à la solitude », voir Marcuse, *Über Revolte, Anarchismus und Einsamkeit* [Sur la révolte, l’anarchisme et la solitude] (Zurich, 1969). Sur le « luxe communautaire » : Kristin Ross, *Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune* (New York, 2015). Ross met en lumière des aspects de la Commune de Paris d’une immense actualité : la séparation entre le travail intellectuel et le travail manuel, les relations hiérarchiques entre les sexes, l’art en tant que bien de luxe coupé de la vie quotidienne, l’État et la nation ont déjà été remis en question dans la pratique dès 1871. Si nous utilisons plus souvent le terme « commune » que « communisme » dans ce texte, ce n’est pas seulement parce que ce dernier a peut-être été irrémédiablement entaché par l’histoire des régimes socialistes d’État du XXe siècle, qui se sont souvent livrés à des génocides, mais aussi pour mettre en lumière un fil conducteur caché reliant le Paris encore préindustriel de 1871 au capitalisme high-tech contemporain.
7. Marx, La Guerre civile en France; Anton Pannekoek, Les Conseils ouvriers. Une contribution étonnamment pertinente est celle d’Alex Demirovic, « Rätedemokratie oder das Ende der Politik » [Démocratie des conseils ou la fin de la politique] (PROKLA 155), qui remet notamment en question l’absorption totale de la politique par l’économie telle qu’envisagée par Pannekoek. Sur la critique du droit : Eugen Paschukanis (1924). Sur les prisons : Emma Goldman, « Prisons : un crime social et un échec », dans Anarchisme et autres essais, Stilwell 2008.
8. Citation tirée de Kat Lux/Johannes Hauer/Marco Bonavena, « Der halbierte Blick. Gedanken zum Geschlechterverhältnis im Kommenden Aufprall » [Le regard divisé en deux. Réflexions sur les relations entre les sexes dans The Coming Collision], diskus 216 (2017).
9. Le texte de référence des partisans de la Wertkritik sur la manière de surmonter le capitalisme reste celui de Robert Kurz, « Anti-économie et anti-politique », publié dans krisis n° 19/1997. Alors que Kurz n’avait encore qu’une vague idée des limites du changement évolutif, les partisans contemporains attribuent à des partis « comme Syriza et Podemos, qui sont après tout issus de mouvements de protestation sociale, une fonction véritablement importante » pour surmonter la société de consommation (Norbert Trenkle, « Gesellschaftliche Emanzipation in der Krise » [L’émancipation sociale en crise] (2015)). La contribution « Insurrection and Production » (2016) des Angry Workers of the World (Londres) mérite d’être largement débattue. En prenant l’exemple des îles britanniques, ils réfléchissent de manière exceptionnellement concrète à la façon dont une révolution prolétarienne pourrait se dérouler aujourd’hui. Nous espérons que leur proposition d’une journée de travail de 9 heures se limite aux toutes premières étapes de ce processus.
Fichier Excel des traductions par Gilles en vrac
Fiches avec les premières phrases (et non seulement les titres)
Les caractères gras dans le texte sont de Gilles.