De l’habitus à la doctrine : une autre histoire du sujet humain moderne (1)

Traduction de From Habitus to Doctrine: Another History of the Modern Human Subject (1) par Michael Steinberg sur The Philosophical Salon, 27 avril 2026. [Réf. The Syllabus]

L’ouvrage de Michel Foucault intitulé L’Ordre des choses (titre qu’il préférait à l’original Les Mots et les Choses) est celui qui l’a rendu célèbre. Il n’a jamais manqué de détracteurs ; les historiens pouvaient difficilement approuver le mépris fondamental qu’il vouait à leur métier, que Foucault remplaçait par une « archéologie » ou une généalogie nietzschéenne, et plus d’un lecteur a été déconcerté par sa grande déclaration selon laquelle le sujet humain — masculin, bien sûr, l’homme — était une invention récente, vouée à être emportée « comme un visage dessiné dans le sable au bord de la mer ».¹

Ce que Foucault voulait dire n’était pourtant pas si absurde. Le sujet humain que nous tenons aujourd’hui pour acquis, cet observateur autonome et potentiellement impartial des mondes intérieur et extérieur, cet ego plongé dans le tourbillon des nécessités biologiques et des exigences sociales, est en effet un phénomène éphémère ou du moins nouveau. Mais son argumentation aurait gagné à s’appuyer sur une histoire réelle, qui ne soit pas aussi stéréotypiquement francocentrique et qui remonte plus loin dans le passé. La « culture occidentale » de Foucault ne couvre que quelques centaines d’années, du XVe siècle au début du XIXe, et dans ce contexte, il est assez logique d’imaginer la vie humaine en termes d’« épistémès », « le ou les champs épistémologiques […] dans lesquels la connaissance, envisagée en dehors de tout critère se référant à sa valeur rationnelle ou à ses formes objectives, fonde sa positivité et manifeste ainsi une histoire qui n’est pas celle de sa perfection croissante, mais plutôt celle de ses conditions de possibilité. »² Mais lorsque l’on adopte une perspective plus large, il peut apparaître que la véritable nouveauté n’est pas un changement dans les présupposés épistémologiques, mais l’émergence d’une nouvelle orientation vers la vie qui, pour la première fois, a rendu l’épistémologie importante.

Je ne veux pas être dur avec Foucault. Sa périodisation fondamentale est raisonnablement convaincante, et il a certainement raison d’affirmer que quelque chose a changé dans les présupposés sous-jacents de la théorisation européenne de la Renaissance au XIXe siècle. Mais Foucault tenait pour acquis que le discours est essentiel et que les gens s’orientent au cours de leur vie grâce à une compréhension théorique de la structure et du fonctionnement du monde. C’est certainement ce que vous et moi pensons faire, ou du moins ce que nous devrions faire, et les savants de l’Europe post-réformée essayaient certainement de développer une explication compréhensible et exhaustive des choses. Mais ce n’est pas nécessairement une pratique universelle, et plus on regarde loin ou en arrière, moins il est sensé de supposer que c’est le cas.

Rien n’empêchera jamais les gens de parler de leur vie, ou d’élaborer des théories sur eux-mêmes et sur le monde, mais ces activités n’ont pas toujours revêtu l’importance qu’elles ont aujourd’hui et les attentes de l’orateur et des auditeurs n’ont pas toujours été les mêmes. La signification peut être conférée d’autres manières. Dans « Darmok », un épisode célèbre de Star Trek : La Nouvelle Génération, les extraterrestres s’exprimaient par des phrases qui évoquaient des événements paradigmatiques issus des mythes de leur culture, assimilant des interactions nouvelles à des interactions familières, et résolvant ainsi les conflits par des reconstitutions symboliques des événements mythiques. Les mythes remplissent une fonction similaire dans de nombreuses cultures, offrant « l’armée mobile de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes » de Nietzsche qui façonnent l’action et l’émotion mais qui, grâce à une pratique de narration constante et de récits modifiés, ne sont jamais autorisés à se figer en cette « vérité » que Nietzsche raillait.

Nous considérons souvent le christianisme comme opposé au mythe, car il semble reposer sur des affirmations factuelles concernant l’histoire des relations de Dieu avec Son monde. C’est apparemment ce que saint Paul avait à l’esprit : « Si le Christ n’est pas ressuscité », écrivait-il, « alors notre prédication est vaine, et votre foi est également vaine. » Mais nombreux sont ceux qui ont assimilé certaines formes de christianisme à un mode d’orientation mythique. Comme le dit le jeune prêtre Jud Duplenticy, d’une vertu improbable, au détective dans Wake Up Dead Man de Rian Johnson : « La question est : ces récits nous convainquent-ils d’un mensonge ? Ou bien trouvent-ils un écho en nous, au plus profond de nous-mêmes, avec quelque chose de profondément vrai, que nous ne pouvons exprimer autrement que par le récit ? »

Le rôle secondaire que le père Jud attribue au langage n’a rien de nouveau. Dans le monde classique, où le christianisme s’est développé, les philosophies étaient des modes de vie, et non des systèmes d’explications, et le christianisme n’était guère différent. Au début du Moyen Âge, en effet, le langage théologique visait rarement à conduire les auditeurs vers la vérité. C’était l’inverse : seules l’expérience et la pratique permettaient de comprendre ce langage. Comme l’écrivait R.A. Markus, éminent historien de cette période : « L’allégorie n’est pas tant une poulie qui élève le lecteur vers Dieu qu’un dispositif qui permet au lecteur qui connaît déjà Dieu de revenir au texte et d’y détecter ses vestigia. »³Cela peut conduire à des interprétations déroutantes ; Hildegarde de Bingen, des siècles plus tard, peut dire à ses auditeurs que lorsque Luc évoque le recensement impérial qui conduit Marie et Joseph à Bethléem, il veut dire que toute la création émane du Père céleste.⁴ Mais l’avantage de cette approche est une compréhension fine du fait que les mots sont des choses insaisissables, utiles lorsque nous voulons évoquer la vérité mais dangereuses si nous pensons pouvoir réellement la cerner.

Saint Thomas d’Aquin lui-même mettait en garde contre la confusion entre les propositions doctrinales et les vérités qu’elles semblent expliciter : « Les choses de la foi ne sont pas proposées en elles-mêmes, mais par certains mots ou certaines images qui ne parviennent pas à les exprimer ou à les représenter. »⁵ Il s’agit là d’une posture anti-épistémologique, voire mystique, et Thomas est resté fidèle à cette position. À la fin de sa vie, à la suite d’une expérience dont il ne voulait pas parler, il refusa d’écrire davantage. Il qualifia l’ensemble de son œuvre de « tant de paille ».

Mais un discours évocateur ne peut être communicatif que s’il se rapporte à, ou renvoie vers, des formes d’expérience que le locuteur et l’auditeur partagent. Sans une connaissance préalable du transcendant, tout discours à son sujet est aussi vague et dénué de sens que le seraient des descriptions de l’extase sexuelle pour une vierge. Et les expériences partagées doivent être cultivées au sein d’un mode de vie partagé. Cela fait de la foi moins une question d’adhésion à des propositions qu’un habitus, construit à travers un ensemble de pratiques incarnées, interpersonnelles et matérielles qui, à l’instar des œuvres d’art, cultivent et encouragent certaines expériences et sensations.

La vie religieuse du Haut Moyen Âge était autant une orthopraxie qu’une orthodoxie. On « apprenait aux gens, au fil du temps, à écouter, à réciter, à bouger, à rester immobiles, à se taire, à s’imprégner de l’acoustique des mots, de leur son, de leur texture et de leur apparence »⁶. La présence réelle dans l’hostie était prise au pied de la lettre ; le corps du Christ occupait le même espace et le même temps que les corps des fidèles et, s’il était transpercé, pouvait même saigner. La vie quotidienne se déroulait en compagnie de sculptures et d’icônes, et elle était entourée et imprégnée par les messes hebdomadaires, les communions occasionnelles, les drames sacrés mis en scène sur la place du marché, les rassemblements de confréries laïques et de corporations, les processions princières et pénitentielles, les pèlerinages et les fêtes tant locales qu’à l’échelle de l’Église. Tout cela permettait de participer à des formes de vie et d’expérience plus riches. Le christianisme était donc un « modèle d’existence dans le monde » comportant des liens à la fois horizontaux et verticaux, vécu comme quelque chose de fondamentalement ouvert et collectif plutôt que par l’adhésion privée à une théorie de la réalité ultime.

Être chrétien au Moyen Âge, c’était être membre d’une communauté chrétienne, et les principes de la foi chrétienne n’avaient pas besoin d’être l’objet d’une adhésion consciente lorsqu’ils sous-tendaient et sanctifiaient la vie de la communauté elle-même. Comme le soutenait la doctrine de la foi implicite, « une attitude de confiance en Dieu et en son représentant sur terre » suffisait au salut.⁷ Au cours des XVIe et XVIIe siècles, cependant, la « foi » en vint à acquérir son sens contemporain, celui d’une adhésion manifeste à un ensemble de propositions. Cela plaça le langage et la logique au cœur tant de la théologie que de la philosophie. Il ne suffisait plus d’évoquer la présence de quelque chose qui ne pouvait jamais être énoncé ouvertement. La réalité devait être mise en lumière. Ce n’est qu’alors que les fidèles pourraient comprendre et affirmer leur croyance.

La transition fut rapide. Dès 1664, comme le note Peter Harrison, un éminent théologien anglais pouvait définir la foi comme « un acte rationnel et discursif de l’esprit ».⁸ Cela se manifesta également par des changements dans les pratiques collectives et des glissements linguistiques ; au XVIe siècle, le terme « catéchisme » perdit son sens d’exorcisme précédant le baptême, pratiqué à la porte de l’église, et en vint à désigner un cours d’instruction au cours duquel les jeunes chrétiens devaient apprendre par cœur les articles de la foi.⁹

C’est bien sûr Luther qui fut l’acteur le plus visible de ce changement, et sa théologie du salut par la foi seule a sapé le caractère communautaire et collectif de la vie chrétienne médiévale. Aussi formalisée et ritualisée fût-elle, l’insistance catholique sur les œuvres avait accordé un rôle majeur aux relations humaines et au maintien de la communauté, et ces liens horizontaux étaient sanctifiés par l’intimité quotidienne avec le divin, voire par sa présence physique. La Réforme ne s’est pas contentée de balayer les abus et les images ; elle a rompu ces liens et attaqué la croyance selon laquelle les chrétiens vivaient dans une sorte de « cité des dieux et des hommes » à la manière des Grecs anciens. Chaque croyant était seul avec Dieu.

Cette rupture de la vie chrétienne communautaire n’était pas une simple implication ; comme l’a noté Bossy, dans sa première messe réformée, Luther « a abandonné l’aspect social de la théorie médiévale, et par conséquent, aucune disposition n’a été prise pour le baiser de la congrégation ».¹⁰ Mais même une personnalité aussi forte que celle de Luther n’aurait guère pu progresser si l’ordre social n’avait pas déjà commencé à se fracturer. La vie au Haut Moyen Âge n’avait jamais été facile, mais au moins, on savait où l’on en était. À partir du XIVe ou du XVe siècle, cependant, ses fondements ont commencé à vaciller, en particulier sur le continent européen. L’instabilité sociale croissante et le caractère émotionnellement extrême de la société de la fin du Moyen Âge ont été relevés depuis Huizinga jusqu’à nos jours, et on en a imputé la responsabilité à tout et n’importe quoi : de la peste noire à la monétisation de l’économie européenne, en passant par la fin de la période de réchauffement médiéval, l’augmentation de l’alphabétisation et de la lecture privée, ainsi que l’essor très contesté de l’université et de la théologie rationnelle. Quelles qu’en soient les causes, la vie sociale ne semblait plus offrir un cadre fiable et accessible à la vie individuelle, et ses membres étaient de plus en plus livrés à eux-mêmes : « la charge de connaître et de défendre les détails doctrinaux incombait de plus en plus à l’individu plutôt que d’être répartie, sur la base de relations de confiance, au sein de la communauté des fidèles ».¹¹ Il fallait se tourner vers son for intérieur, car « être un vrai chrétien était désormais considéré comme impliquant non seulement la profession explicite de certaines croyances, mais aussi la connaissance de leur contenu et la capacité de justifier leur adhésion ».¹²

Ce changement ne se limitait pas aux nouvelles sectes protestantes. Au sein du catholicisme également, l’introspection gagna en importance jusqu’à être considérée comme le processus religieux par excellence, comme c’est le cas dans les Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola. Le confessionnal, inventé par saint Charles Borromée à la fin du XVIe siècle, est une illustration de ce changement. Avec lui, la confession cessa d’être une conversation annuelle, qui se tenait généralement à l’avant de l’église avec d’autres personnes attendant à proximité, pour devenir un rituel qui se déroulait régulièrement, en secret et en toute intimité. Les catholiques, eux aussi, devaient mettre à nu, examiner et définir leurs pensées et leurs pulsions les plus intimes afin de pouvoir les décrire à leur confesseur.

D’un certain point de vue, ces changements peuvent ressembler à la découverte, longtemps retardée, du moi autonome, un moment clé dans le progrès de la liberté. Sous d’autres angles, ils apparaissent plutôt comme une construction, voire une improvisation, une réponse à une catastrophe sociale dans laquelle chaque survivant avait pour tâche de rétablir une orientation explicite vers la vie et le monde afin de remplacer une orientation partagée et implicite qui n’était plus tenable. Le fait que le salut éternel de chacun dépendait de la réussite de cette entreprise a considérablement augmenté les enjeux. Catholiques et protestants ont été poussés à l’introspection et, ce qui est moins souvent noté parce que nous le tenons pour acquis, à s’identifier à leurs interprétations d’une vie intérieure qui était désormais au centre de la religion.

Ce fut un changement extraordinaire. La société médiévale, comme beaucoup de sociétés non occidentales, privilégiait la culture d’une orientation corporelle directe et immédiate vers une réalité ineffable, inconnaissable et inexprimable qui se manifestait en et comme toutes choses et tous les êtres. Le langage et la doctrine étaient évocateurs, non dénotatifs, et ils passaient après l’expérience. Ce qui a remplacé cela s’est structuré autour d’un ensemble d’idées détenues consciemment, censées communiquer les réalités qu’elles représentaient. C’est le monde dans lequel nous vivons aujourd’hui. Non seulement le soi et le monde sont séparés, mais tous deux ne sont connus que par médiation, surtout par le langage. Nous nous plaçons à un pas de ce que nous pensons savoir ; le soi que nous avons « découvert » est, en fait, une interprétation d’un soi que le soi se représente à lui-même comme lui-même. Le monde, lui aussi, est devenu un objet de connaissance — la science moderne devient possible — mais cette connaissance se limite à une représentation de quelque chose dont nous sommes désormais irrévocablement éloignés. Nous sommes entrés dans les domaines de la théorie et de la métaphysique de la présence de Derrida.

Dans l’Europe moderne, les attentes du passé restaient toutefois puissantes. La pensée s’inscrivait encore dans le contexte présumé d’un cosmos guidé par Dieu ; elle visait une grande théorie unifiée capable d’englober la vie des individus, l’ordre de la société et les activités de la nature — en réassemblant tout ce que la philosophie et la théologie post-réformatoires avaient séparé. Dans ce qui s’est avéré être le pari le plus mal placé de l’histoire intellectuelle européenne, les leaders intellectuels du protestantisme, et même certains catholiques, ont misé sur les découvertes de la science, alors appelée « philosophie naturelle » : « au moment historique précis où la « religion » nouvellement conçue se trouvait en besoin de preuves rationnelles, la nouvelle philosophie naturelle était en mesure de les fournir. »¹³ L’ordre sublime du monde naturel fournirait des preuves de l’existence et de la sagesse de Dieu, et offrirait également un modèle pour l’ordre approprié de la communauté humaine.

À ce stade, bien sûr, les épistémès de Foucault sont devenues pertinentes. Dès lors que l’orientation de la vie humaine repose sur la théorie, l’épistémologie devient une préoccupation centrale. Nous devons savoir si nos théories correspondent à la réalité, ce qui implique d’établir des normes pour résoudre cette question. Mais cela ne fait qu’ouvrir la voie à davantage de controverses, car il existe plus d’une manière d’improviser un soi et plus d’une manière d’imaginer ce qui existe véritablement. La nouvelle philosophie naturelle a connu ses propres crises et conflits, et il a fallu un certain temps pour qu’émerge quelque chose de semblable au sujet humain contemporain. Cela s’est produit parallèlement à la physique newtonienne. Le triomphe de Newton n’a toutefois pas été celui de la science sur la religion, ni (ce qui est encore plus stéréotypé) celui de la raison sur la superstition. Il ne s’agissait pas non plus d’une mystérieuse mutation épistémique. C’était l’issue d’un conflit politiquement chargé qui opposait une métaphore philosophique et théologique à une autre. Cette lutte est le sujet de la partie suivante de cet essai.

Fichier Excel des traductions par Gilles en vrac
Fiches avec les premières phrases (et non seulement les titres)
Les caractères gras dans le texte sont de Gilles.

Notes

1
Michel Foucault, Les mots et les choses : une archéologie des sciences humaines (New York : Vintage Books, 1973), p. 387. La modestie que laisse entendre le sous-titre est feinte ; comme le suggèrent les pages xx et xxi de la préface et la longue analyse consacrée à Velázquez, Foucault a d’autres chats à fouetter que la simple histoire des disciplines. ↩︎
2
Ibid., xxii. ↩︎
3
R.A. Markus, Signs and Meanings: Word and Text in Ancient Christianity (Liverpool : Liverpool University Press, 1996), p. 61. ↩︎
4
Hildegarde de Bingen, « Two Christmas Homilies », dans Selected Writings, éd. et trad. Mark Atherton (Londres : Penguin Books, 2001), p. 123. Cela se poursuit sur plusieurs pages. ↩︎
5
Commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard (Toronto : Pontifical Institute, 1997), pp. 24, 1, ii, cité dans Peter Harrison, The Territories of Science and Religion (Chicago : University of Chicago Press, 2015), p. 107. Comparez cette note de bas de page dans The Savage Mind de Lévi-Strauss (Chicago : University of Chicago Press, 1966) : « “Nous ne croyons pas”, comme l’expliquait un Osage, “que nos ancêtres aient réellement été des animaux, des oiseaux, etc., comme le racontent les traditions. Ces choses ne sont que des wa-wi-ku-ska’-ye (symboles) de quelque chose de plus élevé » (note de bas de page, p. 149, citant J.O. Dorsey, « Osage Traditions », 6th Annual Report, Bureau of American Ethnology [1884-5], Washington, D.C., 1888, p. 396). ↩︎
6
Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. (Stanford : Stanford University Press, 2003), p. 37. ↩︎
7
Some New Worlds, p. 54. ↩︎
8
Edward Stillingfleet, cité dans The Territories of Science and Religion, p. 107. ↩︎
9
John Bossy, Christianity in the West, 1400-1700. (Oxford : Oxford University Press, 1985), pp. 118-120. ↩︎
10
John Bossy, « The Mass as a Social Institution », Past and Present, n° 100 (août 1983), p. 57. ↩︎
11
Harrison, Some New Worlds, p. 75 ↩︎
12
Ibid., pp. 81-82. ↩︎
13
The Territories of Science and Religion, p. 113. ↩︎

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