Traduction de horse piss and dirty honey: on the more-than-human in (and beyond) Haraway’s Staying With the Trouble par Paul Graham Raven sur WorldbuildingAgency, le 16 septembre 2026. [réf. Sentiers]
Dans ce premier essai de la série Deep Read, je retire quelques fils saillants de l’œuvre magistrale de Haraway, véritable figure de ficelle, et je tente de sauver le concept de « plus-que-humain » de sa réduction constante à un non-sens de « vert-lavage ».
Si vous tentiez de retracer l’origine de l’expression « plus qu’humain » en lien avec les questions de philosophie et d’avenir, alors Staying With the Trouble de Donna Haraway est l’un des livres où votre quête pourrait bien aboutir.
Cela ne veut pas dire, soyons clairs, que Haraway soit à l’origine de l’expression ou de l’idée. Néanmoins, Staying With the Trouble (ci-après SWtT) a eu un impact clair et visible non seulement dans le milieu universitaire, mais aussi au-delà, comme en témoigne la diffusion tant de l’expression du titre que du style esthétique de l’écriture qu’il contient, même si ce n’est pas nécessairement sa force rhétorique. Cette infiltration stylistique se remarque le plus facilement dans le monde des arts, ainsi que dans son domaine frère qu’est le design; dans ces deux espaces, un ton et un lexique que l’on pourrait qualifier d’« harawayesque » ont, au cours de la dernière décennie environ, supplanté l’utilisation à tout va des termes issus de la soi-disant « théorie française » dans les textes explicatifs des galeries et les énoncés d’artistes partout dans le monde.
C’est très probablement à partir de la sphère du design que le « plus-que-humain » a fait le saut vers le monde de la prospective et des futurs, accompagné de divers concepts qui y sont rattachés. C’est en quelque sorte une bénédiction, mais aussi une malédiction : je dirais que, en tant que personnes intéressées par un changement positif, nous souhaitons que des idées importantes se diffusent à travers divers domaines d’activité; mais celles-ci ont tendance à être simplifiées, voire dénaturées, au cours du processus de traduction. En effet, c’est la simplification excessive et généralisée du concept du « plus-que-humain » qui motive en grande partie la rédaction de cet essai.
Ces dernières années, j’ai observé des tentatives d’adoption d’approches « plus-que-humaines » (ci-après PQH), avec ou sans référence directe à l’ouvrage de Haraway, dans presque toutes les disciplines de recherche et tous les domaines d’activité. En tant qu’auteur, je suis parfaitement conscient de la futilité de vouloir contrôler les glissements de sens qui accompagnent l’adoption et la diffusion de termes désignant des idées complexes — ce qui signifie que je suis probablement obligé, à ce stade, d’accepter simplement que le PQH ait subi à peu près le même sort que l’adjectif « durable », bien que de manière peut-être moins visible et avec un peu moins de drame dans le processus. Bien qu’on puisse encore trouver des utilisations plus rigoureuses, en particulier dans le milieu universitaire (où la rigueur peut très bien s’accompagner de l’inaccessibilité des discours d’initiés), le PQH « dans la nature » semble désormais être principalement synonyme de l’introduction de plantes et d’animaux dans un espace, souvent mais pas nécessairement urbain, où on ne s’attendrait pas à les trouver; pensez, par exemple, à un prospectus de projet immobilier mettant en vedette une ruche sur le balcon d’un bloc d’appartements.
À l’instar d’autres cadres ontologiques plats, la PQH semble également jouer actuellement un rôle mineur dans des justifications fallacieuses de diverses absurdités technologiques, telles que l’insertion de mécanismes de cryptomonnaie dans des situations où même la monnaie fiduciaire ordinaire n’a pas sa place, ou les arguments en faveur de la personnalité juridique des systèmes robotiques ou des grands modèles linguistiques. On peut très facilement démontrer que la question des cryptomonnaies est en totale contradiction avec l’intention initiale des théoriciens de la PQH, et de Haraway en particulier; nous reviendrons plus loin sur son rejet du solutionnisme; quant à la personnalité juridique des assemblages électroniques en réseau, je considère qu’il s’agit d’un argument à la fois trop ridicule et trop complexe pour être développé dans le contexte actuel.
Quant aux ruches, qui constituent ma métaphore délibérément facétieuse pour illustrer l’état d’échec le plus courant de cette expression, j’espère qu’il est clair que je ne suggère pas que « et si [X], mais avec plus d’abeilles? » soit nécessairement une mauvaise idée. Au contraire, je suis largement et fermement en faveur des abeilles, ainsi que de l’introduction d’une plus grande diversité d’êtres vivants dans l’environnement urbain de manière plus générale. Mais je suis également en faveur d’une réflexion approfondie sur les conséquences et les liens — et c’est à cela, plutôt qu’à une inclusion mignonne et insouciante (ou « qui ne dérange pas »?) de plantes et d’animaux dans un projet donné, que PQH devrait vraiment se référer. En examinant de plus près ce que Haraway entend réellement lorsqu’elle défend cette position onto-épistémologique particulière, nous verrons pourquoi ce « crypto-non-sens » est si antithétique, et nous parviendrons à mieux comprendre ce que signifie — ou du moins ce que cela devrait signifier — de « rester avec la difficulté ».
C’est peut-être dans le cinquième chapitre de SWtT, qui porte le titre typiquement verbeux et provocateur « Inondés d’urine : le DES et le Premarin dans la capacité de réponse multispécifique », que l’on trouve la meilleure illustration de ces concepts. Cependant, quand je dis meilleure, je ne veux pas dire la plus facile.
La difficulté de l’écriture de Haraway n’est pas celle d’une mauvaise écriture académique, ces multiples habitudes inarticulées apprises par l’exemple et renforcées par la répétition. Au contraire, Haraway est une excellente autrice : originale, incisive, précise. La difficulté réside plutôt, en partie, dans celle de tout travail théorique sérieux — à savoir celle de devoir nécessairement jongler avec des concepts et des écoles de pensée préexistants sans consacrer les dizaines de pages supplémentaires nécessaires pour les décortiquer à l’intention d’un public totalement profane. SWtT n’était pas, je crois, destiné à être un ouvrage grand public, compte tenu de sa publication par une maison d’édition universitaire; l’interprétation erronée et la dénaturation de ses idées pourraient alors être attribuées, de façon plausible, à un décalage entre sa complexité et le large public auquel il a néanmoins été présenté.
Cependant, la difficulté de Haraway est aussi, dans une certaine mesure, intrinsèque aux idées elles-mêmes. Du niveau des mots et des phrases jusqu’à celui de l’ouvrage dans son ensemble, Haraway n’écrit pas simplement comme elle pense, mais plutôt tel qu’elle pense : la structure de l’ouvrage, ainsi que le style de ses phrases parfois elliptiques, servent à faire écho et à renforcer les principes fondamentaux de sa pensée, parmi lesquels figurent l’hybridité, l’enchevêtrement et le désordre inhérent aux (éco)systèmes complexes.
C’est pourquoi j’estime que SWtT — tout comme le célèbre premier ouvrage de Haraway, « A Cyborg Manifesto » — est bien plus souvent cité qu’il n’est réellement lu. Même avant l’avènement des grands modèles de langage (LLM), rares étaient ceux (même au sein du milieu universitaire!) qui avaient la patience de se pencher sur une source théorique primaire d’une telle complexité et d’en assimiler réellement les arguments. C’est regrettable, mais peut-être inévitable : c’est le sort de la philosophie d’être lissée par le courant du discours quotidien — même (ou peut-être surtout?) lorsque la philosophie en question est axée sur un engagement soutenu envers la complexité! Néanmoins, dans la mesure où n’importe quelle partie de ce livre pourrait servir de microcosme de l’ensemble, un résumé de « Awash in Urine » pourrait au moins redonner un peu d’arêtes à ce caillou plus-que-humain.
Le chapitre s’ouvre sur la présentation par Haraway de sa chienne Cayenne, qui souffrait (au moment de la rédaction) de problèmes d’incontinence liés à l’âge et à la race; cela posait un défi particulier, étant donné que Cayenne partageait le lit familial avec Haraway et son partenaire (humain). Au départ, Cayenne prenait — ou, pour attribuer plus fidèlement l’agent, on lui donnait — un supplément hormonal synthétique contre l’incontinence, mais son action principale, qui consistait à renforcer les muscles lisses dans tout le corps, présentait un risque pour une race prédisposée à l’hypertension et aux problèmes cardiaques. Le vétérinaire de Cayenne a recommandé comme alternative « un œstrogène synthétique non stéroïdien, produit industriellement et tristement célèbre, appelé DES (diéthylstilbestrol) », dont l’utilisation à partir des années 1940 comme préventif contre les fausses couches chez les humains a finalement été interdite, en raison de son lien évident avec des cancers (et de nombreux autres effets secondaires graves) non seulement chez les femmes qui en prenaient, mais aussi chez leurs enfants exposés à cette substance in utero.
Le fait que le DES se soit révélé inefficace pour son objectif déclaré de prévention des fausses couches ne semble pas avoir nui le moins du monde à ses perspectives d’avenir — un scénario bien trop familier à quiconque s’est déjà intéressé à la littérature féministe et/ou aux sciences, technologies et société (STS). Étant elle-même un exemple de ces deux catégories, Haraway se retrouve naturellement en proie à un profond conflit intérieur à l’idée d’administrer à son chien un médicament à la réputation aussi désastreuse, étant donné que le DES a également été le supplément de choix pour favoriser la croissance dans l’industrie bovine américaine pendant plusieurs décennies au cours de la seconde moitié du XXe siècle.
Ses recherches l’amènent également à s’intéresser aux méthodes industrielles de production d’œstrogènes non synthétiques, qu’elle a elle-même pris pendant un certain temps, sans savoir que le Premarin était (et est probablement toujours) extrait de l’urine de juments gestantes qui passent leur vie en grande partie confinées dans des stalles, équipées de cathéters et auxquelles on donne délibérément moins d’eau à boire qu’elles ne le souhaiteraient, afin de rendre leur urine plus concentrée; certains des poulains ainsi nés ont été vendus ou placés dans des foyers d’accueil par des organismes de bienfaisance spécialisés, mais la majorité a été envoyée à l’abattoir par ce que Haraway appelle, non sans raison, « le complexe industriel animal ».
Voilà donc le véritable visage de la pensée « plus-que-humaine ». Tout comme le « Manifeste cyborg » de Haraway n’était pas, contrairement à ce que certains semblent encore croire, un hymne aux prothèses de science-fiction et à l’extension simpliste des capacités humaines par des moyens technologiques, la notion de « plus-que-humain » devrait nous mener bien plus loin et vers des horizons bien plus troublants que de simples ruches sur un balcon. Dans ces deux ouvrages (et dans bon nombre de ses autres travaux), l’idée centrale est celle de la dépendance, un sujet humain apparemment « pur » étant hybridé en une nouvelle créature (ou « bestiole », comme Haraway préfère le dire dans l’ouvrage à l’étude) par le biais de ses enchevêtrements souvent cachés ou non révélés avec des infrastructures de contrôle et/ou de communication (comme dans « A Cyborg Manifesto ») ou avec des organismes vivants exploités (comme c’est le cas ici). Cela ne veut pas dire qu’il ne puisse y avoir d’enchevêtrements délibérés et positifs — Haraway est une fervente admiratrice des « espèces compagnes », comme ses chiens, et SWtT est en grande partie une exhortation à la « création de liens de parenté » délibérée et consciente au-delà des frontières ontologiques. Mais j’y vois plutôt que, plutôt que de l’utiliser pour servir de feuille de vigne à diverses formes de « statu quo », parler du « plus-que-humain » nous oblige à suivre les réseaux de liens bien au-delà des liens de parenté les plus immédiats que je semble nouer de manière entièrement volontaire.
À titre d’exemple personnel (et un peu moins tendu) : j’ai un chat âgé comme compagnon bien-aimé (quoique profondément dédaigneux), et, par son intermédiaire, je suis lié aux systèmes d’élevage intensif (car la viande contenue dans les croquettes pour chats ne provient pas de fermes biologiques en libre parcours, à moins peut-être que vous n’achetiez des produits qui dépassent largement mon budget), ainsi qu’aux pêcheries très controversées et surexploitées de l’Alaska, d’où provient le colin surgelé bon marché qui constitue l’autre moitié du régime alimentaire de Katie-Jane, destiné à stabiliser sa digestion. C’est notamment par le biais de cette dernière que je suis exposée (quoique à une très grande et sûre distance) aux fluctuations de prix et de disponibilité influencées par la géopolitique : la Russie s’approvisionne en grande partie en poisson dans ces eaux, par exemple, tout comme les industries nationales de la pêche de la Chine, du Japon et de l’Amérique du Nord. Des quotas existent bien sûr pour empêcher la surpêche, mais j’imagine que ceux qui les définissent n’ont guère plus d’idée concrète que moi quant au respect effectif de ces quotas dans la pratique, surtout lorsqu’une année est mauvaise pour les effectifs de poissons. Cependant, ils connaissent sûrement mieux que moi les répercussions des méthodes de pêche utilisées sur l’écosystème dans son ensemble… et ainsi de suite.
Mais revenons peut-être à ma comparaison facétieuse pour une autre illustration. En 2010, le New York Times a rapporté l’histoire d’apiculteurs de Brooklyn dont le miel — et, en fait, les abeilles elles-mêmes — étaient devenus d’un rouge vif, parce qu’elles avaient délaissé les fleurs mises à leur disposition pour piller les jus collants entreposés dans une usine locale qui fabriquait des cerises au marasquin. Bien que les journalistes (ce qui est tout à fait compréhensible) n’aient disposé ni du temps ni de l’expertise de recherche acharnée dont disposait Donna Haraway, suivre ces abeilles — ou peut-être celles de France dont le miel avait pris des couleurs vives en raison de leur alimentation à base de déchets provenant d’une usine de confiserie — jusqu’à leurs sources de nourriture alternatives, puis remonter les liens plus loin au cœur du complexe agroalimentaire, nous aurait probablement révélé d’autres -histoires « post-humaines » que nous aurions préféré ignorer, mais qui nous auraient rendus bien plus sages d’en avoir entendu parler.
Le travail de Haraway vise depuis longtemps à mettre en lumière et à explorer ces réseaux complexes d’enchevêtrements et d’exploitation — mais d’une manière inhabituellement dépourvue de moralisme. Certes, elle fustige le capitalisme tout autant que quiconque ayant passé beaucoup de temps à se plonger dans les écrits de Marx — mais elle rappelle cet aspect de la pensée de Marx que bon nombre de ses plus fervents défenseurs ont tendance à oublier : l’impossibilité effective de se soustraire au système, qui est aujourd’hui bien plus total qu’il ne l’était à l’époque où il le décrivait, quelle que soit la position morale de chacun face à l’ensemble de ce dispositif. (En d’autres termes, Haraway s’intéresse bien moins à la honte qu’à la culpabilité… ce qui, maintenant que je me souviens de sa brève allusion à une enfance catholique, prend tout son sens.)
En effet, on pourrait considérer l’œuvre de Haraway comme une exploration de l’incroyable complexité de l’(éco)système-de-systèmes qui résulte de la recherche incessante par le capital de marchés rentables : reconnaître à quel point nous sommes tous inéluctablement pris dans ces réseaux complexes de dépendance mutuelle envers les créatures, les choses et les uns envers les autres. S’il ne s’agit pas de faire la leçon, il s’agit assurément de dénoncer et d’éduquer, et ce faisant, de réduire et (peut-être, à terme) d’éliminer l’exploitation. D’où le rôle important de la notion de parenté, qui vise à briser la dichotomie social/naturel : cette hypothèse ontologique post-Lumières — enracinée notamment dans certaines interprétations dominionistes des Écritures judéo-chrétiennes, ainsi que dans la primauté de la scission cartésienne entre le sujet connaissant et l’objet connu dans la philosophie moderne — selon laquelle nous, les humains, serions d’une certaine manière essentielle séparés de la « nature » et aurions des droits sur celle-ci, autre nom pour désigner le monde (voire l’univers) conçu comme un corps passif (et à connotation féminine) que nous sommes encouragés — voire destinés — à exploiter.
Cette hypothèse, que personne n’apprend jamais ouvertement ou directement, se cache au plus profond de presque toutes les sphères de la pensée occidentale : religion, science, droit, économie, voire art. Sans même aborder les enjeux éthiques, elle est tout simplement erronée. La question climatique, par exemple, résulte entièrement d’une présupposition tacite selon laquelle tant les sources de matières premières « naturelles » que les puits de déchets et de sous-produits sont en fait « hors bilan », littéralement non comptabilisés. Cette dichotomie dissimule donc notre complicité, ainsi que notre dépendance. C’est cette infrastructure philosophique qui nous permet de faire fi de la question des conséquences, même lorsque nous en sommes conscients : d’une manière ou d’une autre, nous supposons que la « nature » subviendra à nos besoins (même si nous soupçonnons de plus en plus qu’elle pourrait devoir le faire avec un peu d’aide de la catégorie ontologique tout aussi fictive de la « technologie », ce qui est un signe que nous savons, à un niveau instinctif, que le système est en train de dérailler).
Mais comme aimait à le souligner le collègue et ami de Haraway, le regretté Bruno Latour, la « nature » n’existe pas — ou du moins, il n’y a pas de « nature » dont nous, les humains, soyons distincts d’une manière concrète. C’est l’une des raisons pour lesquelles la question climatique est un enjeu si délicat : le fait de plus en plus évident de notre influence sur notre environnement nous confronte à un défi inéluctable pour notre ontologie, qui constitue un élément fondamental de notre vision du monde. Ce n’est pas une position confortable — et trouver un moyen d’aborder et de surmonter ce malaise, tant individuellement que collectivement, constitue le défi tacite qui sous-tend tous les aspects technologiques, infrastructurels et politiques plus évidents de la question climatique. Pouvons-nous apprendre à penser le « plus-qu’humain » — à nous considérer non pas comme les propriétaires, ni même simplement comme les habitants du monde, mais comme une partie de celui-ci?
On pourrait raisonnablement se demander ce que l’adoption de cette ontologie plus expansive permettrait de débloquer. Une réponse à cette question serait ce que Haraway appelle la « capacité de réponse » (response-ability), un jeu de mots évident et très intentionnel sur le terme « responsabilité » (responsibility), un concept défini principalement par implication plutôt que de manière directe (ce qui est une autre manœuvre classique de Haraway : on est censé y réfléchir et en tirer ses propres conclusions). Le sens évident est tout à fait valable, même s’il se complique à la lumière d’exemples et d’explorations. La « response-ability » est la capacité de répondre, en reconnaissant les liens de parenté révélés par la méthode harawayenne de recherche et/ou de pensée déjà expliquée (qui, dans ce seul livre, se présente sous une poignée généreuse de synonymes métaphoriques différents, partageant tous les mêmes initiales, « SF » : science-fiction, figures de ficelle, féminisme spéculatif, et plus encore). La capacité de répondre aux créatures et aux systèmes avec lesquels vous entretenez une relation de parenté doit commencer — mais ne doit pas s’arrêter là — par le fait de percevoir et d’affirmer cette parenté, en reconnaissant votre place (et la leur!) dans le réseau de dépendance mutuelle qu’est l’existence.
Comme le montrent clairement les exemples examinés ci-dessus, ces dépendances sont complexes, et bien trop souvent déplaisantes et troublantes pour notre perception de nous-mêmes en tant que bonnes personnes. Mais il ne s’agit pas tant de honte ni même de culpabilité que de la reconnaissance d’une complicité omniprésente, dans un monde enchevêtré où personne n’a les mains propres et où tout est en constante évolution. Selon ses propres mots :
« Il n’y a pas d’innocence dans ces récits de parenté, et les responsabilités sont vastes et définitivement inachevées. En effet, la responsabilité envers les “mondes en devenir” à l’œuvre dans ces récits exige de cultiver des capacités de réponse virales, transportant des significations et des matériaux d’une espèce à l’autre afin d’infecter des processus et des pratiques qui pourraient encore déclencher des épidémies de rétablissement multispécifique, voire d’épanouissement sur la Terre, dans des temps et des lieux ordinaires. Appelez cela une utopie; appelez cela habiter les lieux méprisés; appelez cela le toucher; appelez cela le virus de l’espoir qui mute rapidement, ou l’engagement, qui évolue moins vite, à rester avec la difficulté. »
L’expression qui donne son titre à cet extrait, à l’instar de tant de concepts et d’expressions de Haraway, revêt de multiples significations. Mais l’une d’entre elles, en particulier, me semble particulièrement pertinente pour ceux d’entre nous dont le travail porte sur le changement, et plus particulièrement sur le changement pour le mieux : « rester avec le problème », c’est refuser la promesse de la solution, qui (consciemment ou non) est une ruse technoscientifique du langage qui propose non pas d’ouvrir le réseau de connexions, mais plutôt de l’enfermer dans une boîte noire bien ordonnée, qui ne sera jamais ouverte (du moins jusqu’à ce que les assignations à comparaître commencent à arriver, moment où les actions devraient avoir été vendues en toute sécurité).
.png?ref=worldbuilding.agency){kind=link}
Le DES était une solution; le Premarin est une solution; les combustibles fossiles sont, du moins pour certains, encore une solution; pour d’autres (ou peut-être justement pour ces mêmes « certains »), la fusion nucléaire, l’« hydrogène vert », l’énergie solaire spatiale ou tout autre gadget fantaisiste breveté et au prix exorbitant que vous voudrez bien nommer est la solution. Le seul et unique problème que toutes ces solutions, et bien d’autres encore, cherchent à résoudre, c’est la prise de conscience de plus en plus pressante de notre interdépendance avec le monde, qui finira inévitablement par nous forcer à faire face à la manière désastreuse dont nous l’avons spolié, et ce faisant, dont nous nous sommes spoliés nous-mêmes. Ce qui est toujours à vendre, et ce qui se vend toujours très bien, c’est le fait de ne pas avoir à nous demander d’où viennent les choses, et de ne pas avoir à savoir où elles finissent une fois que nous en avons fini avec elles.
Pour reprendre une expression qui m’est propre, même si j’aime à penser que Haraway pourrait l’approuver : nous ne pouvons pas « innover » pour nous sortir des conséquences accumulées et aggravées de décennies, voire de siècles, d’« innovation ». Rester face à ce problème, c’est donc reconnaître qu’il n’y a pas d’échappatoire au réseau de dépendances, pas d’évasion transcendante de l’Homme hors du monde — en effet, c’est reconnaître que chaque soi-disant solution ne fait que nous enchevêtrer davantage, tout en essayant de nous convaincre qu’elle nous libère.
S’il existe une issue, c’est en traversant cet enchevêtrement : en acceptant nos enchevêtrements et en apprenant à les retracer, nous pourrions peu à peu apprendre à les rendre moins exploitants, et à rendre nos épanouissements « plus-qu’humains » plus mutuels.
Il y a tellement plus dans ce livre, dont je n’ai ici extrait que quelques-unes des idées et des concepts les plus marquants, dont le détachement par rapport à leurs propres interdépendances subtiles est, pour moi du moins, vivement ressenti. Je me rends compte avec le recul que j’ai choisi un premier titre extrêmement exigeant pour cette série « Deep Reads » — exigeant pour vous, cher lecteur, mais aussi pour moi en tant qu’interlocuteur! La richesse et la densité de l’œuvre de Haraway, comme nous l’avons déjà évoqué, l’empêchent d’être plus largement comprise; une tentative de traduction, telle que celle-ci, doit sacrifier la fidélité au profit de l’accessibilité, et croire que cette tentative a une valeur en soi. J’ai fait de mon mieux pour lui rendre justice.
Plus tard au cours de ce premier semestre de « Deep Reads » (et, je l’espère, au cours des semestres à venir), nous nous pencherons sur d’autres autrices et penseuses dont les travaux explorent la toile « plus-qu’humaine » — et dont la démarche pourrait s’avérer plus facile à suivre pour de simples mortels! (Nous lirons Anna Tsing, par exemple, qui explorera des idées très similaires à travers une forme de narration bien plus accessible.)
Mais j’espère qu’en attendant, vous vous sentirez encouragés à essayer de lire un peu de Haraway « à l’état brut », pour ainsi dire — non pas en dépit de sa difficulté, mais plutôt à cause d’elle. L’un des aspects de son argumentation est que les appels à la simplicité, même lorsqu’ils partent d’une bonne intention, sont toxiques à long terme. Prendre le temps de lire des textes exigeants qui ne livrent pas facilement leurs idées, c’est se rendre service à soi-même, et rendre service au monde.
Fichier Excel des traductions par Gilles en vrac
Fiches avec les premières phrases (et non seulement les titres)
Les caractères gras dans le texte sont de Gilles.