Il n’y a pas de « problème difficile de la conscience »

La conscience n’est pas distincte du monde physique : notre « âme » est de même nature que notre corps et que tout autre phénomène du monde.

Traduction de l’article There Is No ‘Hard Problem Of Consciousness’ par Carlo Rovelli dur Noemag, le 7mai 2026. [Réf. de Stephen Downes]

Un débat acharné fait rage autour de la notion insaisissable de conscience. Il reprend un schéma bien connu de résistance culturelle : nous, les humains, sommes souvent effrayés par tout ce qui pourrait perturber l’image que nous avons de nous-mêmes.

Comme on le sait, la prise de conscience de Darwin selon laquelle nous avons des ancêtres communs avec tous les organismes vivants de notre planète s’est heurtée à une résistance farouche. Beaucoup se sont sentis déconcertés ou rabaissés à l’idée de partager un arbre généalogique avec des ânes. L’histoire culturelle de la modernité est parsemée de batailles idéologiques d’arrière-garde similaires, où d’anciennes visions du monde luttent à reculons contre des connaissances nouvelles pour sauver un concept qui leur est cher. Au milieu du contrecoup culturel actuel contre les idées progressistes, le débat d’aujourd’hui sur la conscience reflète nos peurs humaines d’appartenir à la même famille que la matière inanimée et de perdre nos chères âmes transcendantes.

Au Moyen Âge, la civilisation occidentale décrivait les humains comme composés de deux entités distinctes : le corps et l’âme. Le corps était un ensemble de matière interconnectée qui se décomposait et mourait. L’âme appartenait à un monde spirituel transcendant, indépendant de la matière vile. Les anges étaient des âmes sans corps, tout comme les personnes après leur mort physique. L’âme, considérée comme immortelle et créée par Dieu, était perçue comme le dépositaire des souvenirs, des émotions et de notre subjectivité. Elle pouvait parler et tomber amoureuse. Elle était l’agent de notre libre arbitre ; le sujet de notre liberté ; l’entité qui portait la responsabilité, la culpabilité, la vertu et la valeur ; et méritait d’être jugée, sauvée ou damnée.

Le débat actuel sur la conscience est influencé par nos idées traditionnelles bien ancrées sur nous-mêmes et par l’effort long et lent visant à les actualiser à la lumière de nos nouvelles compréhensions de la réalité développées au cours des trois derniers siècles.

Malgré les affirmations arrogantes de ceux qui prétendent que la science peut « tout expliquer », la plupart des phénomènes, des orages au repliement des protéines, échappent à notre pleine compréhension. Nous ne savons toujours pas guérir la grippe ni prédire avec précision la météo deux semaines à l’avance. Nous ne connaissons pas les lois physiques fondamentales de l’univers. Et même lorsque nous sommes convaincus de connaître les lois naturelles sous-jacentes, nous ne pouvons toujours pas rendre compte de ce qu’elles impliquent. Je suis convaincu que mon vélo obéit scrupuleusement aux lois de la physique des particules, mais ces lois ne me sont d’aucune utilité lorsqu’il tombe en panne. Pour le réparer, je fais appel à un mécanicien, pas à un physicien des particules.

Le fonctionnement de notre propre corps et de notre cerveau fait partie des phénomènes que nous comprenons le moins et qui nous intriguent le plus. C’est là que se situe véritablement le « problème de la conscience ». Autrement dit, la conscience est difficile à cerner exactement pour la même raison que les orages : non pas parce que nous avons des preuves qu’il ne s’agit pas d’un phénomène naturel, mais parce qu’il s’agit d’un phénomène naturel très complexe.

Mettre à jour la compréhension d’un phénomène ne revient pas à le nier. Dans l’Antiquité et au Moyen Âge, on concevait les couchers de soleil comme la descente du soleil dans son mouvement quotidien au-dessus de la Terre. Aujourd’hui, nous les comprenons comme le résultat de la rotation de la Terre, qui nous tourne vers sa face ombragée, où le soleil devient progressivement invisible. Une telle mise à jour de la compréhension ne rend pas les couchers de soleil illusoires ou irréels.

De même, notre âme ne deviendra pas illusoire ou irréelle si nous comprenons mieux le fonctionnement de notre cerveau. Nous pouvons toujours appeler notre âme notre « âme », même si nous nous comprenons mieux. Je l’appelle ainsi, car cette notion — l’âme — m’est chère.

Le « problème difficile de la conscience »

Le débat sur la conscience est souvent formulé en des termes utilisés dans une conférence influente donnée par un jeune David Chalmers à Tucson en 1994. Chalmers, philosophe, a distingué deux « problèmes de la conscience » distincts. Le premier est le problème très difficile décrit ci-dessus : comprendre les processus cérébraux qui donnent naissance aux nombreux aspects de notre comportement visible et de notre comportement intérieur dont nous pouvons rendre compte. Chalmers a baptisé ce problème difficile le « problème facile » de la conscience.

Il a ensuite déclaré qu’il existait un autre problème distinct — à savoir pourquoi le comportement du cerveau s’accompagne d’une expérience — qu’il a baptisé le « problème difficile » de la conscience. Aujourd’hui, ce soi-disant « problème difficile » est évoqué dans tous les débats sur la conscience. Selon beaucoup, il révèle les limites mêmes de la compréhension scientifique actuelle. Chalmers a affirmé que même après avoir hypothétiquement rendu compte de l’ensemble de notre comportement et de tous nos récits sur notre vie intérieure, il subsisterait un « fossé explicatif » entre les processus cérébraux et l’expérience.

« À la Renaissance, il était difficile d’accepter que le ciel et la Terre soient de même nature ; après Darwin, il était difficile d’accepter que les animaux et les humains soient cousins ; après les récentes avancées en biologie, il est difficile d’accepter que les êtres vivants et la matière inanimée soient de même nature. »

L’idée de ce supposé « fossé explicatif » se réincarne sous plusieurs formes connexes : expliquer les « qualia », ces éléments élémentaires hypothétiques de l’expérience ; expliquer la « subjectivité », le fait même qu’une entité soit capable d’avoir une expérience ; ou expliquer, comme l’a si bien dit le philosophe Thomas Nagel, « ce que cela fait » d’être le sujet d’une certaine expérience.

Je ne parviens pas à donner un sens à l’affirmation selon laquelle il existerait un tel « fossé explicatif ». Elle concerne ce que nous comprendrions si nous devions comprendre quelque chose que nous ne comprenons pas actuellement. Pardonnez-moi cette question confuse, mais : Comment pouvons-nous savoir maintenant ce que nous comprendrions si nous devions comprendre quelque chose que nous ne comprenons pas actuellement ?

Mais cette curieuse affirmation a été accueillie avec enthousiasme par une foule de penseurs, de commentateurs et d’écrivains issus de nombreux domaines et de diverses visions du monde, qui ont tous pris le train en marche du « problème difficile ». Cet engouement généralisé est alimenté par une résistance acharnée à une idée anticipée il y a des siècles par le philosophe Baruch Spinoza : que notre âme pourrait être un phénomène de même nature fondamentale que n’importe quel autre phénomène de la nature.

À la Renaissance, il était difficile d’accepter que le ciel et la Terre soient de même nature ; après Darwin, il était difficile d’accepter que les animaux et les humains soient cousins ; après les récentes avancées en biologie, il est difficile d’accepter que les êtres vivants et la matière inanimée soient de même nature.

L’idée que nous ne serons jamais capables de comprendre la conscience soutient une vision du monde dans laquelle l’esprit et la nature, le sujet et l’objet, forment des domaines distincts. Accepter que la conscience ne soit peut-être pas séparée du monde physique — que notre âme bien-aimée puisse être de même nature que notre corps et tout autre phénomène du monde — est trop difficile à accepter pour beaucoup.

Voir le monde de l’intérieur

Chalmers affirme que l’expérience ne peut être expliquée par la science. Mais la compréhension scientifique n’est pas étrangère à l’expérience ; elle porte entièrement sur l’expérience. L’empirisme, qui fonde la connaissance sur l’expérience, n’est pas une alternative à la science ; c’est une composante majeure du fondement conceptuel traditionnel de la science. Comme l’a dit l’intellectuel russe Alexandre Bogdanov, la science est le processus historique d’une organisation collective réussie de notre expérience.

Il est trompeur de considérer la science, comme on la dépeint souvent naïvement, comme un compte rendu direct d’un monde absolu et objectif, observé et décrit de l’extérieur. Si nous pensons de cette manière, nous introduisons le dualisme. Il n’est donc pas surprenant de retrouver le dualisme plus loin : un fossé irréductible entre le sujet et l’objet de la connaissance. Nous l’avons introduit dès le départ.

Ce que cette vision néglige, c’est le fait que nous, sujets de la connaissance et de la compréhension, ne sommes pas en dehors du monde. Nous en faisons partie. Nos théories et nos connaissances sont des outils incarnés qui nous aident à naviguer dans le monde réel, et non des points de vue désincarnés, existant à l’extérieur de la réalité. Elles sont elles-mêmes des aspects du monde même qu’elles décrivent. Notre compréhension, tout comme nos sentiments, nos perceptions et notre expérience, est un phénomène naturel. La source de la confusion concernant la conscience réside dans la première étape : traiter la connaissance, la conscience et les qualia comme quelque chose qui découle d’une image scientifique censée concerner autre chose. En fait, la vision scientifique est une histoire à leur sujet.

L’expérience ne se situe pas au-delà des processus qui se déroulent dans le cerveau, comme Chalmers l’a supposé d’emblée. Le dualisme entre une description à la première personne de l’expérience et un récit à la troisième personne (ou scientifique) de celle-ci est une différence de perspective normale : le même phénomène cérébral tel qu’il est vécu par ce même cerveau lui-même, ou par un autre. Une expérience pour les deux — et non la preuve de deux types de réalité différents.

« Expérience subjective », « qualia » et « conscience » sont des noms de phénomènes qui, bien sûr, apparaissent différemment selon les perspectives. Il serait étrange qu’il en soit autrement. Ils affectent le corps et le cerveau qui les incarnent différemment de la façon dont ils affectent quelque chose qui interagit avec eux depuis l’extérieur. Cela n’est pas dû à un mystérieux « fossé explicatif ». Le « rouge », en tant que qualia, est le nom du processus que nous subissons généralement lorsque nous voyons, nous souvenons ou pensons à la couleur rouge. Nous n’avons pas besoin d’expliquer pourquoi il semble rouge, pour la même raison que nous n’avons pas à expliquer pourquoi l’animal que nous appelons « chat » ressemble à un chat. Pourquoi devrions-nous expliquer pourquoi le « rouge » semble rouge ?

Nous n’avons pas besoin de déduire une perspective à la première personne à partir d’un point de vue objectif à la troisième personne. C’est l’inverse : toute description est perspectiviste, car la connaissance est toujours incarnée. La connaissance scientifique est, en fin de compte, à la première personne. Le monde est réel, mais toute description de celui-ci ne peut exister qu’à partir de l’intérieur de celui-ci. Toute connaissance est perspectiviste. La subjectivité n’a rien de mystérieux ; il s’agit simplement d’un cas particulier de perspective. Ce qui génère l’apparent « fossé métaphysique » et le « fossé explicatif », c’est de confondre les représentations scientifiques avec des descriptions directes d’une réalité ultime.

Les « zombies philosophiques »

Chalmers nous invite à réfléchir à ce qu’il appelle un « zombie philosophique ». Il s’agit d’une entité hypothétique qui ressemble à un être humain et se comporte comme tel à tous égards, y compris en exprimant des émotions, des sentiments, des rêves et des expériences, mais qui n’a aucune conscience. Comme le dit Chalmers, « il n’y a personne à l’intérieur ». Il s’agit d’une astuce rhétorique qui nous incite à faire la distinction entre le comportement et une réalité hypothétique accessible uniquement par l’introspection. Le simple fait qu’un zombie philosophique puisse être conçu, soutient Chalmers, montre que l’expérience intérieure est intrinsèquement distincte des phénomènes naturels observables.

Mais l’argument est faible. Un zombie philosophique prétendrait savoir ce qu’est l’expérience subjective ; sinon, il serait empiriquement distinguable d’un humain. Le point de vue de Chalmers est que l’existence de la conscience hypothétique et irréductible dont il parle est quelque chose dont nous ne pouvons être convaincus que par l’introspection. Lors de l’introspection, les processus physiques dans mon cerveau me convainquent de ma conscience. Il en irait théoriquement de même dans le cerveau du zombie, le convainquant lui aussi d’avoir une conscience. Si cela est vrai, puis-je croire ma propre conclusion selon laquelle j’ai cette mystérieuse expérience non physique, sachant que si j’étais un zombie, je serais convaincu de la même chose sans la vivre réellement ? L’argument est autodestructeur.

Mon jumeau zombie hypothétique, physiquement identique, serait exactement comme moi — y compris dans son expérience. En d’autres termes, les zombies philosophiques ne se distinguent des gens ordinaires que par ceux qui partent du principe que ce que Chalmers cherche à prouver est vrai : qu’il se passe quelque chose de non-physique dans le monde. Ils ne prouvent rien ; ils sont des exemples d’une possibilité métaphysique peu convaincante et d’une nostalgie de l’ancienne notion d’âme transcendante.

L’âme est réelle et fait partie de la nature

« Conscience » et « expérience » sont des noms que nous utilisons pour désigner des événements qui se produisent en nous, qui nous constituent. Aucun argument ne contredit la possibilité que ce qui se passe puisse être décrit de la même manière, en utilisant d’autres noms, par un observateur externe compétent. Aujourd’hui, nous ne disposons pas d’un compte rendu externe exhaustif, mais cela ne revient pas à avoir la preuve qu’un tel compte rendu est impossible.

Le faux « problème difficile de la conscience » part du principe qu’il existe un fossé métaphysique entre l’esprit et le corps. Mais cela contredit tout ce que nous avons appris sur la nature au cours des derniers siècles. L’esprit est le comportement du cerveau, correctement décrit dans un langage de haut niveau. Ni mon expérience de moi-même ni une expérience externe de moi ne sont primaires : ce sont deux perspectives distinctes sur les mêmes événements. Nous n’avons pas besoin de supposer que le cercle entre l’épistémologie (comment nous acquérons la connaissance) et l’ontologie (ce qui existe) nécessite un point de départ. Il n’y a rien de mal à sa circularité : le monde auquel j’accède est l’information que j’ai à son sujet, et je fais partie de ce monde.

Nous n’avons pas non plus besoin d’exiger qu’il existe une description ultime ou fondamentale de la réalité. Toute description est approximative, comporte des angles morts et se réalise au sein de la réalité ; elle est donc incarnée dans une partie de cette même réalité. Il existe des articulations entre une représentation et l’endroit où elle s’incarne, et cela peut être un point singulier dans une représentation, mais ce n’est pas un fossé métaphysique. Ce n’est pas un fossé explicatif.

Il n’y a donc pas de « problème difficile de la conscience ». Notre vie mentale peut très bien être de même nature que n’importe quel autre phénomène de l’univers. Le défi le plus intéressant n’est pas de spéculer sur un « problème difficile », mais de s’efforcer de mieux comprendre le fonctionnement de notre cerveau et de notre corps sans postuler que notre âme est transcendante ou d’une nature différente du reste de la nature.

Nous avons une âme. Nous avons un moi intérieur. Nous pouvons nous considérer comme des sujets transcendantaux au sens kantien. Nous avons des émotions et une vie spirituelle ; nous faisons l’expérience de qualia. Ces entités ne s’obtiennent pas par addition à un état physique, mais par soustraction d’une description physique complète. Les processus mentaux sont des processus physiques décrits d’une manière qui ne rend compte que de leurs caractéristiques saillantes.

« Il est temps d’abandonner le dualisme pernicieux introduit par le débat sur la conscience et d’accepter la réalité selon laquelle notre âme, ou notre vie spirituelle, est compatible avec notre physique fondamentale. »

Si nous ne tombons pas d’emblée dans l’erreur du dualisme, nous pouvons parler sans crainte de l’âme et des émotions tout comme nous parlons d’une table de cuisine, même si cette table est aussi un ensemble d’atomes. Il est temps d’abandonner le dualisme pernicieux introduit par le débat sur la conscience et d’accepter la réalité selon laquelle notre âme, ou notre vie spirituelle, est compatible avec notre physique fondamentale.

La raison pour laquelle cette vision est plus crédible que n’importe quel dualisme n’est pas que « la science explique tout » — ce n’est pas le cas — ni que « la physique explique tout » — c’est encore moins le cas. C’est grâce aux centaines d’années de succès étonnants et inattendus des sciences qui ont démontré de manière convaincante que les lacunes métaphysiques apparentes n’en sont jamais vraiment.

La Terre n’est pas métaphysiquement différente des cieux, les êtres vivants ne sont pas métaphysiquement différents de la matière inanimée, les humains ne sont pas métaphysiquement différents des autres animaux. L’âme n’est pas métaphysiquement différente du corps. Nous faisons tous partie de la nature, comme tout le reste dans ce doux monde.

Fichier Excel des traductions par Gilles en vrac
Fiches avec les premières phrases (et non seulement les titres)
Les caractères gras dans le texte sont de Gilles.

Ajout (GB) : Une question soulevée ici en 2010 dans un billet intitulé Neuroscience et liberté

Le débat sur la nature de l’esprit humain entre les déterministes-réductionnistes et les tenants d’autre chose (dualistes nouveau genre ?) a remplacé, poursuivi l’ancien débat dualiste / monistes ou encore idéaliste / matérialiste. Mais, à part remplir les étalages des libraires de parutions érudites, quels sont les enjeux de tels débats ? Cela fera-t-il vraiment une différence que l’une ou l’autre tendance l’emporte ? En fait les positions radicalement opposées sont souvent le fait de procédés rhétoriques : il a toujours été plus facile de valoriser son point de vue quand celui de l’adversaire conduit le monde au cataclysme !

Mais les méchants ne sont pas toujours ceux qu’on pense. Ainsi le caractère profondément dualiste, imposant une séparation essentielle entre le corps et l’esprit, du point de vue de Descartes, qu’on a critiqué avec raison, aura sans doute été le plus grand contributeur, facilitateur du développement de la position matérialiste / scientifique d’aujourd’hui : en isolant de manière quasi étanche le monde de la matière de celui des idées, de l’âme, cela aura permis de dégager l’expérimentation scientifique de la tutelle de l’Église et ainsi facilité le développement rapide des sciences et de la position matérialiste-moniste.

Mais il y a Tom Murphy qui a écrit une série de 10 billets sur le thème Ditching Dualism.¹ J’ai traduit 6 de ces billets, dont le 6e : Abandonner le dualisme #6. Pour les autres, remplacez le numéro à la fin de l’adresse URL : https://www.gillesenvrac.ca/carnet/sans-dualisme-3/. Peut-être devrais-je traduire aussi les 4 billets qui manquent à la suite !

Notes

1
Lien vers le 2e de ses 10 billets. Vous pouvez passer d’un à l’autre dans la série en utilisant les liens « next » et « previous » en haut des billets. ↩︎