Quelle civilisation touche à sa fin?

À propos de L’Odyssée de Nolan

Traduction de Whose Civilisation Ends? par Alex Taek-Gwang Lee sur Substack, le 13 août.

En regardant L’Odyssée de Christopher Nolan, j’ai été moins frappé par l’ampleur du film que par son insistance sur le fait qu’Ulysse revient vers une civilisation dont les fondements moraux se sont déjà effondrés. C’est pourquoi je dirais que l’Ulysse de Nolan n’a pas simplement perdu le souvenir d’Ithaque. Plus fondamentalement, il a perdu la motivation de rentrer chez lui. Ithaque demeure peut-être quelque part dans sa mémoire, mais elle ne fait plus office d’objet de désir qui donne un sens à son périple. En ce sens, Ulysse devient un hors-la-loi : non pas simplement quelqu’un qui a enfreint la loi, mais quelqu’un pour qui la loi n’offre plus ni place, ni identité, ni raison de revenir.

Son amnésie apparente s’explique donc mieux comme un symptôme de traumatisme que comme un simple défaut de mémoire. Le traumatisme ne se contente pas d’effacer un événement de la conscience. Il sépare l’expérience de l’intelligibilité, laissant le sujet incapable de reconnaître la cause de la souffrance qui continue de façonner ses actions. Ulysse peut se souvenir de fragments de cette vie passée sans comprendre pourquoi ils n’ont plus de sens pour lui.

Lorsqu’il décide enfin de retourner à Ithaque, cela ne signifie pas le rétablissement d’une mémoire intacte ni la résolution de son oubli. Sa décision n’est pas la fin du traumatisme, mais une réponse à celui-ci. Incapable d’identifier la véritable source de sa souffrance, Ulysse se forge une raison d’agir : il doit rentrer parce qu’Ithaque est son royaume et parce que Pénélope et Télémaque l’attendent. Cette justification n’est pas nécessairement fausse, mais elle est élaborée rétrospectivement pour donner un sens à un voyage dont la motivation initiale a disparu. La maison devient moins une destination dont il se souvient qu’un récit qu’il invente pour rendre l’action à nouveau possible.

Ulysse revient parce qu’il a besoin d’Ithaque pour rassembler les fragments d’un moi brisé par la guerre. Pourtant, le foyer qu’il imagine ne peut restaurer ce qui a été perdu, puisque la violence de Troie s’est déjà immiscée tant dans sa psyché que dans son foyer. Son retour est une tentative de dissimuler cet abîme sous le langage de la famille, du devoir et de l’appartenance. Ulysse ne se souvient pas du chemin du retour; il invente le foyer comme raison pour laquelle il doit continuer à vivre.

Nolan fait de la « xenia », cette relation sacrée entre l’hôte et l’invité, la dernière barrière séparant la civilisation de la violence incontrôlée. Le cheval de Troie est donc plus qu’une ruse militaire. En présentant un instrument d’invasion comme un cadeau, Ulysse viole ce que le film appelle la « loi de Zeus » et détruit la confiance mutuelle dont dépend le monde civilisé. La violence revient alors par la mer avec les armées grecques et finit par atteindre la maison de celui-là même qui a conçu la supercherie.

Ulysse ne se contente pas de lutter contre des monstres et les forces de la nature; il erre parmi les ruines engendrées par sa propre ruse. Pourtant, plus je réfléchissais à l’idée de Nolan concernant l’effondrement de la civilisation, plus je me sentais poussé à poser une question fondamentale : quelle civilisation a atteint sa fin, et pour qui sa destruction apparaît-elle comme la fin du monde? Considéré à la lumière de la situation politique actuelle, le film peut facilement être lu comme une allégorie des États-Unis, qui détruisent systématiquement le principe de xénia : l’obligation d’accueillir et de protéger l’étranger.

Cependant, c’est précisément là que je trouve l’interprétation de Nolan problématique, car elle reste confinée dans un cadre territorial centré sur la terre qui confond l’effondrement d’un ordre palatial avec la fin de la civilisation elle-même. Il assimile discrètement la civilisation à un ordre politique particulier. L’élégie de Nolan présente la fin de cet ordre comme la fin de la civilisation elle-même. Ce qui disparaît, plus précisément, c’est un ordre hiérarchique aristocratique, fondé sur la terre et sédentaire.

Les Peuples de la Mer occupent une place ambiguë au sein de cette vision. La révélation de Nolan selon laquelle ils ne sont pas simplement de mystérieux envahisseurs étrangers, mais les Grecs eux-mêmes de retour, empêche le film d’établir une opposition grossière entre les Grecs civilisés et les barbares extérieurs. La violence vient de l’intérieur.

J’apprécie ce renversement, car il oblige les Grecs à faire face à la barbarie de leur propre victoire. Cette perspective offre une puissante critique allégorique de ce qui se passe aujourd’hui aux États-Unis, alors que le pays abandonne le principe de xenia et succombe de plus en plus à la xénophobie.

Pourtant, je ne pense pas que Nolan pousse ce renversement assez loin. L’existence maritime reste lisible uniquement en termes de déplacement, de piraterie et de décomposition. La mer est le lieu où la civilisation perd ses lois; elle n’est jamais le lieu où un autre ordre politique pourrait naître. Nolan confère à la mer une immense présence visuelle, mais aucune voix politique.

En regardant le film, je revenais sans cesse sur la méfiance de Platon à l’égard de la vie maritime. L’argumentation de Platon fournit la grammaire philosophique grâce à laquelle le monde maritime de Nolan devient intelligible. L’Étranger athénien qualifie la mer de voisine agréable, mais « salée et amère ».¹ Elle remplit la ville de marchands et de marchandises étrangères, engendrant des habitudes incertaines et affaiblissant la stabilité civique. Plus révélateur encore, Platon objecte que la puissance navale rend la ville dépendante des pilotes, des capitaines et des rameurs, des personnes qu’il juge insuffisamment respectables pour recevoir des honneurs politiques.

Ce qui m’intéresse ici, c’est que l’inquiétude de Platon ne porte pas vraiment sur la violence seule. Elle concerne la répartition de l’honneur. La terre soutient une hiérarchie visible de propriétaires fonciers, de guerriers et de dirigeants. Un navire, en revanche, survit grâce au travail coordonné de personnes que l’ordre foncier considère comme inférieures. La sécurité de la cité en vient à dépendre des rameurs, y compris des citoyens les plus pauvres qui ne possèdent ni terre ni rang aristocratique. La mer bouleverse la hiérarchie, car elle révèle que la survie collective repose sur ceux que l’ordre établi exclut de l’honneur.

C’est en ce sens que nous pouvons décrire les peuples de la mer comme une force démocratique. Je ne prétends pas que les Peuples de la mer historiques étaient des démocrates, et je ne souhaite pas non plus idéaliser les marins en les présentant comme naturellement pacifiques ou égalitaires. La puissance navale athénienne elle-même est devenue un instrument de l’empire. Par « démocratique », j’entends une tendance structurelle plutôt qu’une identité morale. Le mouvement maritime relâche le lien supposément naturel entre le territoire, la propriété, la lignée et l’autorité politique. Il rassemble des personnes hétérogènes et fait dépendre le pouvoir de la coordination collective. Les peuples de la mer menacent la loi du pays parce qu’ils révèlent que cette loi n’est pas universelle. C’est la loi d’une hiérarchie particulière.

C’est pour cette raison que je me suis retrouvé à revenir à la Dialectique de la raison d’Adorno. La lecture qu’Adorno fait d’Homère demeure indispensable, car il conçoit Ulysse comme le prototype du sujet bourgeois, qui survit grâce au calcul, au renoncement et à la ruse. Le voyage ne transporte pas un individu déjà formé à travers un monde dangereux. Il produit le moi souverain en apprenant à Ulysse à maîtriser à la fois la nature extérieure et ses propres désirs. Ithaque, la propriété foncière et le foyer patriarcal ne sont donc pas des destinations neutres. Ils constituent la forme matérielle de l’identité qu’Ulysse s’efforce de préserver.

Adorno remarque également un aspect que le film de Nolan laisse largement inexploré. Il rappelle que des interprètes réactionnaires ont condamné Homère parce qu’ils y décelaient un élément démocratique et qualifiaient l’épopée de produit des « marins et des marchands ».² Ils suggèrent que l’apparente impuissance du navigateur, qui traverse et arpente des eaux inconnues, peut ébranler les pouvoirs dominants établis.³ Même la xénia émerge de cette condition maritime. Le don d’hospitalité se situe entre le sacrifice et l’échange. Il fait office de trêve entre étrangers face aux dangers du voyage, de l’établissement et de la piraterie. En ce sens, « même le sacrifice que Poséidon accepte volontiers comporte une supercherie ».⁴

L’hospitalité ne doit pas nécessairement être comprise comme un commandement divin descendant d’en haut. Elle peut également être comprise comme une pratique développée de manière latérale parmi des personnes mobiles et mutuellement vulnérables. Si la xénia n’est que le commandement d’une autorité transcendante, sa violation apparaît comme la destruction d’une civilisation auparavant unifiée. Mais si l’hospitalité naît de la confrontation pratique des étrangers les uns avec les autres, elle ne présuppose pas l’unité. Elle devient nécessaire précisément parce qu’il n’existe pas de territoire, de souverain ou d’identité unique capable de contenir tout le monde. L’hospitalité appartient à la mer avant d’appartenir au palais.

Pour Derrida, en ce sens, l’hospitalité n’est jamais une possession innocente. L’hôte ne peut accueillir autrui que parce qu’il revendique la souveraineté sur un foyer. Il choisit qui peut entrer, identifie l’invité et se réserve le pouvoir d’exclusion. Il n’y a « pas d’hospitalité » sans souveraineté sur son foyer, soutient Derrida, mais cette souveraineté opère par le filtrage et l’exclusion.⁵ En ce sens, l’hostilité que Nolan présente comme la conséquence de l’effondrement de l’hospitalité est donc déjà inhérente à l’hospitalité elle-même.

Le Cheval de Troie radicalise certes cette contradiction en transformant le don en arme. Mais je ne dirais pas qu’il introduit la violence dans une loi auparavant pacifique. Au contraire, il met à nu la violence dissimulée dans la souveraineté de l’hôte et dans la reconnaissance conditionnelle de l’invité. La question décisive n’est pas simplement de savoir si un invité obéit à la loi. Il faut également se demander qui possède la maison, qui établit les conditions d’entrée, et qui est reconnu comme invité plutôt que rejeté comme un barbare anonyme. L’étranger de Derrida importe parce que l’inconnu remet en question le logos paternel, le père et le maître de maison.⁶ Les Peuples de la mer de Nolan auraient pu remplir cette fonction critique. Ils demeurent plutôt avant tout le nom de la catastrophe qui commence lorsque la loi du maître perd son autorité.

Dans ses Conférences sur la philosophie politique de Kant, Arendt soutient que le sensus communis ne signifie pas la conformité à une coutume héritée. C’est la faculté grâce à laquelle les êtres terrestres habitent un monde avec les autres. Les êtres humains ont besoin de la compagnie les uns des autres, ne serait-ce que pour penser.⁷ Le jugement exige donc une mentalité élargie, l’effort de considérer un événement à partir de points de vue autres que le sien.⁸ La perte du sens commun n’est pas simplement la disparition des règles sociales. C’est la perte d’un monde partagé dans lequel différentes perspectives peuvent émerger et être jugées ensemble.⁹

La « loi de Zeus » de Nolan s’apparente à ce sens commun, mais elle ne possède pas la pluralité d’Arendt. L’univers du film reste organisé autour du point de vue des rois, des guerriers, des pères et des chefs de famille. L’étranger venu de la mer apparaît avant tout comme l’objet de leur peur ou de leur culpabilité. Nolan condamne peut-être les actions d’Ulysse, mais il laisse tout de même la crise d’Ulysse déterminer le sens du monde historique. Pour moi, un jugement à la manière d’Arendt exigerait que l’histoire soit vue du point de vue du rameur¹⁰, du voyageur déplacé, de la femme asservie, du Troyen vaincu et de l’étranger à qui l’on refuse un nom. Sans ces points de vue, le « bon sens » risque de ne devenir rien de plus que la vision provinciale de l’ordre dominant.

L’Odyssée de Nolan peut être considérée comme la catastrophe vue d’en bas. Le palais est peut-être en train de s’effondrer, mais ceux qui lui sont subordonnés ne vivent pas nécessairement sa disparition de la même manière. L’effondrement de l’autorité foncière peut donner libre cours à la piraterie et à la vengeance, mais il peut aussi ébranler les répartitions héréditaires des rangs. La « tradition des opprimés » de Walter Benjamin nous rappelle que ce qui apparaît aux dirigeants comme une urgence exceptionnelle a peut-être toujours été la condition ordinaire de ceux qui se trouvent en dessous d’eux.¹¹ Pour les esclaves, les déplacés et les vaincus, la civilisation était peut-être déjà catastrophique bien avant l’arrivée des Peuples de la Mer.

Adorno le souligne sans détour à la fin de son analyse d’Homère. Ulysse revient en juge implacable, et la violence de l’ordre soi-disant civilisé devient indissociable de la violence primitive qu’il prétend surmonter. Il attire l’attention sur la mutilation de Mélanthius et l’exécution des femmes asservies, qui sont poussées vers la mort « sous l’égide de la justice et de la loi ».¹² Nolan omet la pendaison des femmes, mais son massacre des prétendants conserve le problème central. La violence exercée au nom du rétablissement du foyer ne peut prouver que la civilisation a vaincu la barbarie. Elle peut montrer que la civilisation a toujours servi le droit de qualifier sa propre violence de justice.

Je préférerais donc lire L’Odyssée non pas comme le rétablissement ou l’extinction d’une seule civilisation, mais comme un conflit archipélagique entre différentes façons d’organiser la vie. La terre fixe l’identité par les frontières, l’héritage et la propriété. La mer disperse l’identité par le voyage, la rencontre et la dépendance envers des étrangers. Aucun de ces deux termes n’est innocent. La mobilité maritime peut engendrer la conquête aussi facilement que la liberté. Pourtant, la mer empêche également la loi d’un territoire de se présenter comme la loi universelle de la civilisation.

Malgré toute la grandeur océanique de ses images, Nolan reste finalement un penseur terrestre de la mer. Son film rend l’eau sublime, dangereuse et historiquement destructrice, tout en orientant chaque voyage vers la reconquête de la patrie souveraine. La mer est quelque chose qu’Ulysse doit traverser, maîtriser ou fuir. Elle n’est jamais autorisée à devenir un monde politique à part entière.

C’est pourquoi je souhaite inverser la question posée par le film de Nolan. Je ne veux pas me contenter de demander ce qui se passe lorsque la loi de Zeus s’effondre. Je veux demander quelle maison cette loi protège, quelle violence elle autorise, et quel mouvement elle définit comme hors-la-loi. Les gens de la mer sont démocratiques non pas parce qu’ils sont intrinsèquement vertueux, mais parce que leur mouvement conteste le monopole de la terre sur la loi, l’honneur et l’existence politique. Dans cette perspective, Nolan ne montre pas la fin de la civilisation. Il montre la fin d’une hiérarchie territoriale, et ses ruines ne signifient pas la fin de tous les mondes.

Pour moi, le film de Nolan est particulièrement révélateur précisément là où son interprétation vacille. Il critique la transformation de la xénia en xénophobie aux États-Unis, tout en conservant la logique territoriale qui rend cette transformation possible. La question politique soulevée par L’Odyssée n’est donc pas de savoir comment la civilisation peut se défendre contre ceux qui arrivent par la mer. Il s’agit plutôt de savoir comment nous pourrions imaginer une civilisation qui ne repose plus sur l’opposition entre la terre et la mer, l’hôte et l’étranger, le citoyen respectueux des lois et le hors-la-loi.

Fichier Excel des traductions par Gilles en vrac
Fiches avec les premières phrases (et non seulement les titres)
Les caractères gras dans le texte sont de Gilles.

Notes

1
Platon, Les Lois, trad. R. G. Bury (Harvard University Press, 1926), 257. ↩︎
2
Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, éd. Gunzelin Schmid Noerr, trad. Edmund Jephcott (Stanford University Press, 2002), p. 36. ↩︎
3
Ibid., p. 38. ↩︎
4
Ibid., p. 40. ↩︎
5
Jacques Derrida et Anne Dufourmantelle, Of Hospitality, trad. Rachel Bowlby (Stanford University Press, 2000), p. 53-55. ↩︎
6
Ibid., p. 3-5. ↩︎
7
Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, éd. Ronald Beiner (University of Chicago Press, 1982), p. 27. ↩︎
8
Ibid., p. 42. ↩︎
9
Ibid., p. 70. ↩︎
10
GB : voir Fils de personne, de Yann Martel ↩︎
11
Walter Benjamin, « On the Concept of History », dans Selected Writings, vol. 4, 1938–1940, éd. Howard Eiland et Michael W. Jennings (Cambridge, MA : Harvard University Press, 2003), 389–400, 392 ↩︎
12
Adorno, Dialectic of Enlightenment, 61–62. ↩︎

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